14 października 2022 roku Phoebe Plummer i Anna Holland, aktywistki brytyjskiej grupy Just Stop Oil, weszły do londyńskiej National Gallery i wylały dwie puszki zupy pomidorowej na „Słoneczniki” Vincenta van Gogha z 1888 roku. Obraz, znany także jako Wazon z piętnastoma słonecznikami, znajdował się za szybą i nie został uszkodzony, ale kamery zarejestrowały zupę spływającą po jednym z najbardziej rozpoznawalnych obrazów europejskiej kultury. Aktywistki przykleiły następnie dłonie do ściany, a Plummer zapytała zgromadzonych: „Co jest więcej warte: sztuka czy życie?”.
Czy w tym pytaniu wyraża się pytanie o nowego Boga?
Muszę przyznać, że struchlałem na to widowisko, być może tak, jak truchlał rzymski inteligent, gdy widział bojowników chrześcijańskiego Boga, którzy metalowymi prętami kruszyli klasyczne figury. Przeraziła mnie ta znajoma pewność zawarta w tym geście: przekonanie, że te dziewczyny reprezentują wartość tak wielką i prawdę tak ostateczną, iż wszystkie inne wartości można postawić przed jej osądem. Nowa religia, jeśli to religia, i nowi prorocy wkraczają z tym samym szwungiem, co poprzedni, z tą samą butą co młodzież nazistowska, z tą samą pewnością siebie co bolszewicy. Najpierw nacierają na to, co subtelne, by później dokonać selekcji na sprawiedliwych i potępionych.
Nie pobrzmiewa w tym echo przeszłości? Sam nie wiem, może moje porównanie jest zbyt bezpośrednie, ale nie potrafię uciec przed tym skojarzeniem. Widzę także, że sam jestem człowiekiem rozdartym, gdyż z jednej strony chciałbym wierzyć w sztukę, z drugiej strony wierzę, że nie przetrwamy, pompując do atmosfery ten cały syf. Czy to oznacza, że jestem człowiekiem dwóch religii: ekologizmu i liberalizmu? że nie potrafię zdecydować się na boga, że chciałbym Bogu składać ofiarę i diabłu palić ogarek?
Sytuacja jeszcze bardziej się gmatwa, gdy przypomnimy sobie wcześniejsze uwagi o europejskiej kulturze gustu, która rozwijała się na bazie kolonializmu, niewolnictwa i eksploatacji peryferii. To z plantacji, kopalń i kolonii płynęły pieniądze współtworzące prywatne kolekcje i finansowe zaplecze muzeów. Dziś sztuka jest częścią gigantycznego przemysłu kultury i turystyki: produkuje prestiż, przyciąga miliony odwiedzających, podnosi wartość nieruchomości i pozwala korporacjom maskować działalność wydobywczą, eksploatację taniej pracy oraz przerzucanie kosztów na ludzi żyjących po stronie Piekła. Zupa spływająca po szybie chroniącej Słoneczniki uderza więc nie tylko w dzieło, lecz także w cały system zachodnich wartości, który wyżej ceni obraz malarski niż przyrodę, z której czerpie swoje bogactwo. Vincent van Gogh nie był przecież beneficjentem tego systemu, lecz biedakiem, idealistą i człowiekiem żyjącym na marginesie rynku, który dzisiaj żeruje na jego twórczości. Możliwe więc, że stanąłby obok dziewczyn z zupą.
Ale jest i druga, kontrastująca anegdota: po sieci krąży zdjęcie, na którym grupa polskich leśników odmawia jakieś modły w lesie. Stoją w mundurach wśród drzew lekko podmarznięci trzymając potężny drewniany krzyż. A więc ścieli żywe drzewo, przerobili na deski, które następnie przynieśli do lasu, by zgniły. Twierdzą przy okazji, że to dla ich Boga, który umarł i zmartwychwstał. W ten sposób niby czczą zwycięstwo nad śmiercią. Leśnicy.
Dla chrześcijańskich leśników las nie przestaje być rodzajem zasobu nawet w przestrzeni symbolicznej. Być może jeden i drugi deklaruje wielką “miłość do lasu”, ale nie przeszkadza mu to użyć “jego ciała” do wytworzenia symbolicznej reprezentacji tego właściwego Boga, tego prawdziwego, którego w lesie nie ma. Z pewnością dla polskich leśników ciało lasu nie jest ciałem Boga, gdyż w przeciwnym razie nie rżnęliby go na deski, by zrobić krzyż. Chrześcijański monoteistyczny Bóg wyalienowuje się bowiem z Przyrody, która staje się dla niego raczej nałożnicą, kochanką z której można korzystać dla zaspokojenia swoich potrzeb, ale która pozostaje poddaną. Bóg, jako „Stworzyciel” Przyrody jest jej władcą i jednocześnie jest jej obcy – zewnętrzny. Bóg – mężczyzna, Przyroda – kobieta. Tym tropem idą później europejscy mężczyźni konstruując relację z Przyrodą, utożsamioną z kobietą/niewolnicą. Chrześcijański Bóg mówi to mężczyznom wprost: „czyńcie sobie ziemię poddaną” – z czego mężczyźni europejscy skwapliwie skorzystają, rżnąc lasy, rabując zasoby właściwie bez opamiętania. Z pewnością tego opamiętania nie zapewni im ich religia. Zaczną od Europy, gdzie wytną wszystkie lasy, a na zrębiskach posieją szybkorosnące monokultury leśne; następnie pójdą ze swoim Bogiem rżnąć cały świat. W ciągu stu lat zerżną większość lasów Ameryki Północnej, a dżungle Ameryki Południowej ostaną się resztkami tylko ze względu na swoją nieprzebraną masę. Lasy Ameryki Północnej po prostu spalą, gdyż drzewa będą dla nich cenniejsze jako potaż (popiół!), czy węgiel drzewny. Z potażu można bowiem robić proch strzelniczy, by mordować Indian.
W grudniu 1997 roku 23-letnia Julia Hill wspięła się na 1000-letnią sekwoję w hrabstwie Humboldt w Kalifornii. Zrobiła to w odruchu spontanicznego sprzeciwu, tak jak stała, wobec planów wycięcia tego pradawnego drzewa. Drzewo miało zostać ścięte przez chrześcijańską firmę Pacific Lumber Company w ramach pozyskiwania zasobów drewna. W tamtym czasie ogromna część dawnych lasów sekwoi w Kalifornii była już zniszczona. Julia uznała, że z nią na drzewie, Lumber będzie musiało przełożyć wycinkę przynajmniej do następnego dnia. Aby się upewnić, że nic się nie stanie Julia przespała noc w koronie przywiązując się do gałęzi… Nie zeszła na ziemię i następnego dnia. I następnego. Umościła się w gałęziach i z góry wygrażała mężczyznom, którzy przyszli z siekierami i zaleceniem od swojego chrześcijańskiego Boga. Postanowili więc wziąć ją na przeczekanie – ile taka dziewczyna może wytrzymać na drzewie? Tydzień? Maks… Nie docenili jej. Julia została na drzewie przez tydzień, dwa tygodnie, miesiąc i rok. Żyła na małej drewnianej platformie o wymiarach około 1,8 na 2,4 metra, którą zbudowała sobie z pomocą przyjaciół, zawieszonej mniej więcej 55 metrów nad ziemią. Przed deszczem i zimnem chroniły ją tylko plandeki oraz śpiwory. Drwale z Lumber próbowali zmusić ją do zejścia: przysyłali helikoptery, które latały blisko platformy wzburzając powietrze, w nocy kierowano na nią reflektory i głośniki z muzyką. Mimo mrozu, deszczu, głodu, silnego wiatru i odmrożeń Julia nie ustąpiła.
Po ponad dwóch latach Pacific Lumber Company w końcu się poddała. Zgodziła się ocalić drzewo oraz wszystkie inne sekwoje w promieniu około 60 metrów. 18 grudnia 1999 roku, dokładnie po 738 dniach czyli ponad dwóch latach, Julia zeszła na ziemię.
Chrześcijaństwo jest w swojej dominującej strukturze religią antyekologiczną z trzech powodów. Po pierwsze, wyprowadza Boga poza Przyrodę, co już powiedzieliśmy wyżej. Po drugie, ziemskie życie traktuje jako stan przejściowy, a samą Ziemię jako scenografię historii zbawienia, która ostatecznie ma zostać osądzona, spalona albo zastąpiona „nowym niebem i nową ziemią”. Po trzecie, ustanawia radykalny antropocentryzm: człowiek jako jedyna istota stworzona na obraz Boga otrzymuje władzę nad zwierzętami i roślinami, podczas gdy reszta stworzenia zostaje zredukowana do zasobu, narzędzia i tła ludzkiego dramatu zbawienia. Ochrona przyrody wymaga natomiast uznania, że człowiek nie stoi ponad światem, lecz istnieje wewnątrz sieci zależności, od której nie może się oddzielić. (Zresztą już samo wyrażenie “ochrona przyrody” wyraża myślenie o przyrodzie w formie zasobów.) W chrześcijaństwie mamy jeszcze dodatkowo fetysz Jezusa – jakiegoś „najcenniejszego” zasobu, którego trzeba strzec, trzeba bronić, który ma zastąpić wszystkie relacje ze światem i drugim człowiekiem swoim nienasyconym wymaganiem czułości. Wraz z pojawieniem się Jezusa wszystkie inne stworzenia straciły podmiotowość – teraz liczy się tylko Jezus. Hiperrealny kochanek, nienasycony bobasek, którego trzeba nieustannie karmić, a każde wywyższenie innych istot jest bałwochwalstwem. Jezus to kochanek zazdrosny.
Julia Butterfly Hill była córką wędrownego ewangelikalnego kaznodziei. Część dzieciństwa spędziła z rodziną w przyczepie kempingowej, przemieszczając się wraz z ojcem prowadzącym działalność misyjną. Wychowała się więc w świecie Jezusa i osobistego spotkania z tym, co święte. Ona jednak zrozumiała świętość inaczej.
I tutaj leży klucz do tego, co chcę powiedzieć w tym rozdziale: ekologizm, czyli ruch obrony przyrody przed presją cywilizacji zachodniej, w sposób nieunikniony musi wejść w konflikt z chrześcijaństwem, jako religią wrogą planecie. Ale jako ruch powstający w ramach apokaliptycznej kultury zachodniej będzie musiał skorzystać z gotowych wzorców kulturowych, przez co stanie się podobny do tego, z czym walczy. Czytelnik może się domyślić, że ja sam pozostaję wielkim zwolennikiem ekologii i kibicuję wszystkim, którzy bronią drzew, ale postawiłem sobie w tej książce konkretne zadanie: tropić myślenie apokaliptyczne we współczesnej kulturze, żywe długo po tym, jak Bóg został usunięty z równania. Rozpoznanie schematów zachodniej Apokalipsy we współczesnym ekologizmie może nam pomóc w poszukiwaniu całkiem nowych dróg rozumienia problemów tworzonych przez cywilizację i zaproponować nowe rozwiązania – leżące poza apokaliptycznym schematem. Pomimo całej mojej sympatii dla ruchów ekologicznych towarzyszący im purytanizm, fatalizm, obsesyjna skłonność do moralnego napominania i selekcja ludzi na nawróconych i potępionych utrudniają mi pełne utożsamienie się z nimi.
5.1. Ekologiczna Apokalipsa
Ekologiczna Apokalipsa odtwarza chrześcijański scenariusz zaskakująco wiernie. Zaczyna się od (1) diagnozy skażenia świata, które nastąpiło z (2) winy człowieka. Pojawiają się więc (3) prorocy odczytujący znaki i (4) wzywający do nawrócenia, (5) niewierni odrzucają ostrzeżenia, a (6) Antychryst, czyli globalne korporacje, kpi z przepowiedni i nadal rządzi światem. Ludzkość dzieli się na (7) sprawiedliwych i potępionych: świadomych oraz tych, którzy pozostają głusi na prawdę, że to już (8) ostatnia szansa na nawrócenie, ponieważ (9) nadchodzi kara: globalne przegrzanie, topnienie lądolodów, pożary, susze, głód, migracje i rozpad cywilizacji. (10) Przeżyje jedynie garstka, która odrzuciła dawne grzechy, aby (11) po katastrofie zbudować nowy świat – ekologiczny, egalitarny i pojednany z naturą.
Bóg znika, lecz konstrukcja pozostaje. Jego miejsce zajmuje planeta: żywa, potężna istota, która długo znosiła ludzką przemoc, lecz teraz zaczyna wystawiać rachunek tym, którzy naruszyli jej porządek. Matka Ziemia staje się matką zranioną, ograbioną, zgwałconą, ale także zdolną do zemsty. Trzeba ją przebłagać, opłakać i przywrócić jej należną cześć, czemu służą (12) nowe obrzędy ekologiczne: pogrzeby lodowców, ceremonie poświęcone wymarłym gatunkom, procesje rzeczne, czuwania w lasach i rytuały żałoby klimatycznej.
Pożary, susze, powodzie, topnienie lodowców, wymieranie gatunków i migracje przestają być osobnymi wydarzeniami. Układają się w znaki jednego procesu: świat przekroczył granicę bezpieczeństwa i zmierza ku rozstrzygnięciu. Każda kolejna anomalia potwierdza, że proroctwo zaczyna się spełniać. To, co dawniej odczytywano jako gniew Boga, dzisiaj zostaje opisane jako odpowiedź rozregulowanego systemu planetarnego. Prorocy nie otrzymują już objawień na pustyni. Odczytują przyszłość z wykresów temperatury, pomiarów emisji i modeli klimatycznych. Zmienił się język objawienia, lecz nie jego funkcja: poinformować ludzkość, że czas się kończy.
Nowe proroctwa zapisane są w świętych tekstach nauki sporządzonych w naukowej łacinie. Nie potrafimy sami ich przeczytać ani zweryfikować. Potrzebujemy kapłanów-komentatorów, którzy przełożą równania i scenariusze emisji na język moralnego napomnienia. Znaki już się pojawiły, na nawrócenie pozostało bardzo niewiele czasu. Być może ostatnie pokolenie.
Miejsce grzechu zajmują konsumpcja, spalanie paliw kopalnych, eksploatacja przyrody i gospodarka oparta na nieskończonym wzroście. Doskonale odtwarza się tu mechanizm grzechu pierworodnego: w chrześcijaństwie człowiek jest winny automatycznie, ponieważ dziedziczy winę „pierwszych rodziców”. W ekologizmie jest podobnie: każda osoba już w chwili narodzin zaczyna wytwarzać ślad węglowy. Pojawia się na świecie jako kolejne ciało, które trzeba ogrzać, nakarmić, ubrać, przewozić i leczyć, a więc jako następne obciążenie dla planety. Nawet posiadanie dzieci może być moralnie podejrzane, ponieważ oznacza powołanie do życia kolejnego konsumenta zasobów. Mały człowiek wzrasta więc w stale podtrzymywanym poczuciu winy wobec planety i przyszłych pokoleń. Dowiaduje się, że zużywa za dużo wody, produkuje śmieci, kupuje ubrania szyte na drugim końcu świata i ma więcej niż jego rówieśnicy w „biednych krajach”. Jego codzienność staje się katalogiem drobnych przewinień. Zbyt długi prysznic, plastikowa torba do cukierków, jednorazowy kubek do soczku, niezgaszone światło, zbyt mocno odkręcony kaloryfer — wszystko może zostać wpisane do ekologicznego rachunku sumienia. Niezakręcony kran podczas mycia zębów może stać się powodem do reprymendy ze strony dziecięcej książeczki, pokazującej krokodyla w wysychającym jeziorze. Strumień wody z kranu nie jest niewinny. Ma gdzieś swoją ofiarę.
(1) Diagnoza: świat jest skażony
Ta diagnoza jest nam przedstawiana w mediach na co dzień: upały, powodzie, pożary, zakwaszenie oceanów, topnienie lodowców, smog, mikroplastik, utrata żyznej gleby i wymieranie gatunków. Wypowiada ją swoim niezapomnianym głosem David Attenborough: 95 procent całkowitej biomasy zwierzęcej ssaków to my i nasze bydło. Antropocen, słyszymy. Żyjemy w epoce geologicznej, której śladem jest działalnoć człowieka. Nie istnieje już natura nietknięta naszym oddziaływaniem. Albatrosy zdychają od nakrętek gromadzących się w ich brzuchach, tuńczyk ma ołów w wątrobie. Gatunki wymierają. Zagrożonych jest około 41 procent płazów, 38 procent drzew i 38 procent rekinów, płaszczek oraz chimer. Zaraz pożegnamy się z morświnem kalifornijskim vaquita – prawdopodobnie pozostało przy życiu zaledwie około 7–10 osobników. Nosorożec jawajski jest krytycznie zagrożony, żyje już tylko w jednym miejscu w Indonezji. Podobnie rzecz się ma z orangutanem borneańskim, gorylem nizinnym wschodnim i gorylem Cross River, płetwalem błękitnym, tygrysem, szympansem, bonobo i pandą małą. Zagrożone są gepard, diugoń, lew, niedźwiedź polarny i panda wielka. Ponad 400 ocenionych gatunków grzybów znajduje się w grupie ryzyka.
Niebo zaciągnięte jest smogiem. Ja sam w proteście przeciwko tej sytuacji wieszam pranie na sznurkach rozciągniętych w centrach miast.
(2) Grzech: człowiek naruszył porządek świata
W chrześcijaństwie człowiek przychodzi na świat obciążony grzechem pierworodnym. W ekologizmie mamy to samo: człowiek rodzi się ze śladem węglowym. Od pierwszego dnia trzeba go ogrzać, nakarmić, ubrać i przewozić, a więc jego życie od początku wymaga energii, produkcji i zużywania zasobów. Ktoś, komu urodziło się dziecko, wie jakich nakładów wymaga przygotowanie się na bobasa. Kołyski, wózki, pieluchy, buteleczki, szczoteczki i plastikowe grzechotki. Mamy tu odtworzenie konstrukcji jeden do jeden.
Następnie człowiek grzeszy samą swoją obecnością, a każde jego dzialanie związane jest z konsumpcją jakichś zasobów. Spójrzmy na ubranie, podróżowanie, czy gadżety elektroniczne, mające w sobie pracę dzieci w Kongo. Ale najbardziej perwersyjnie nasączone grzechem jest jedzenie. Nie można przestać jeść, nie można przestać grzeszyć, a w jedzeniu skondensowała się wysoko przetworzona wina. Cukier, biała mąka, konserwanty… Mięso obciąża sumienie nie tylko śmiercią zwierzęcia i warunkami hodowli, lecz także zużyciem wody, emisjami i wycinaniem lasów pod produkcję paszy. Podobny rachunek obejmuje awokado, kawę, czekoladę, ryby, żywność sprowadzaną z daleka i wszystko, co trafia do kosza. Dieta staje się publicznym wyznaniem moralnej tożsamości, a etyka wymaga powrotu do jakiegoś rodzaju postu.
Od dawna twierdzę, że jedzenie mięsa stanie się kiedyś rodzajem towarzyskiego blamażu, związanym ze złamaniem ścisłych norm obyczajowych. Zresztą próbowałem to testować pisząc na grupach wegetariańskich przeprosiny za zjedzenie kiełbasy. “Nie wytrzymałem, przyznaję się. Wczoraj w nocy zjadłem kiełbasę z grilla, tak pięknie pachniała”, ale zazwyczaj te wyznania były blokowane przez administratorów. A więc nawet sugestia, że ktoś mógłby zrobić coś tak podłego, nie mieści się w repertuarze zachowań. W 2019 roku przekonała się o tym wegańska influencerka Yovana Mendoza, znana jako Rawvana, gdy została przypadkiem sfilmowana z rybą na talerzu. Jej reakcja przypominała zachowanie człowieka przyłapanego na łamaniu religijnego zakazu: próbowała zakryć jedzenie ręką, a jak sprawa wyszła, publicznie kajała się i tłumaczyła ze łzami w oczach, że po latach restrykcyjnej diety (którą rekomendowała swoim followersom) cierpiała na poważne problemy zdrowotne i włączyła ryby oraz jajka na zalecenie lekarzy. “To nie ja! To lekarze mi kazali!” Ale dla jej wyznawców to nie była zmiana diety, to była apostazja. Święty nie może liczyć na pobłażliwość, a grzechy przeciwko nowej obyczajności nie mają katalogu pokuty. Zastanawiałem się kiedyś nad tym: czy ekologizm nie powinien wyrobić sobie jakiejś formy sakramentu spowiedzi? Dobrze byłoby wiedzieć, że jest jakaś procedura żalu za grzechy i odpuszczenia win za zjedzenie kiełbasy czy przejechanie się sportowym autem. Te pokusy są przecież czasami silniejsze od nas.
Tak jak chrześcijanin nie może całkowicie przestać grzeszyć, człowiek ekologiczny nie może osiągnąć pełnej niewinności. Może jedynie ograniczać swój ślad węglowy, kontrolować pragnienia i nieustannie sprawdzać, czy jego obecność na planecie nie kosztuje zbyt wiele. Odpowiedzialność jednostki miesza się tutaj z odpowiedzialnością całego systemu, o czym będę pisał niżej.
(3) Prorocy odczytujący znaki i nowi zeloci
Pierwszymi prorokami ekologicznej Apokalipsy są naukowcy: klimatolodzy, biolodzy, glacjolodzy i oceanografowie. Tak jak ojcowie z pustyni oni także doznają objawień w dalekich pustelniach, ślęczą nad miernikami dalekich stacji badawczych. Z poświęceniem życia i wygody mierzą temperaturę, wycinają rdzenie lodowe, sprawdzają poziom mórz i zapisują zmiany liczebności gatunków, pokryci kurzem stepów i zielonymi liszkami. Proroctwo zostaje zapisane w wykresach, modelach, scenariuszach emisji i raportach IPCC – ale w naukowej łacinie. Raporty pełnią funkcję tekstów objawionych, które zbiera się w grube biblie na soborach naukowych.
Z masową gawiedzią kontaktują się w ich imieniu kapłani klimatycznu, zeloci nowej moralności, aktywiści, którzy przekładają naukową łacinę na zrozumiałe dla wszystkich moralne kazania. „How dare you!” grzmiała trzynastoletnia Greta Thunberg podczas szczytu ONZ 23 września 2019 roku, a ja drżałem w nabożnym lęku – i wcale teraz nie kpię, jestem jej wielkim fanem. „We will never forgive you!” mówiła i czułem, że trochę mówi do mnie, trochę w moim imieniu. Wreszcie, myślałem sobie, wreszcie ktoś im wszystkim wygarnął prawdę między oczy. Znacie tę prawdę, grzmiała Greta, nie macie więc prawa żyć i rządzić tak jak dotąd. Jeżeli nie podejmiecie działania, zostaniecie osądzeni, a wasza wina nie zostanie wybaczona. Greta przemawiała w imieniu źródła prawdy, która była w piśmie. Naukowym.
W chwili, gdy zapisuję te słowa, moja dziewczyna tłumaczy mi, że idzie do sklepu ekologicznego po sół jodowaną, gdyż ta pospolita, dostępna w Żabce, ma w sobie antyzbrylacz, który może nie jest szkodliwy w małych ilościach, ale jak się nawarstwia z innymi dodatkami, to przestaje być obojętny dla zdrowia. Oczywiście wiem, że ma rację i nie kwestionuję tego, co mówi, a jednocześnie nie mogę przestać słyszeć w tym języka nowej ewangelizacji. Widzę ją w czarnym czepcu gdańskiej patrycjuszki kalwińskiej.
(4) Wezwanie do nawrócenia
Przyjęcie nowej prawdy, zmiana świadomości wymaga zmiany postępowania. Dobrze jest uprawiać jogę i robić sobie lewatywy z ogórka. Nie wystarczy, że wyznawca się nawróci i zacznie mówić językiem nowej ewangelii, musi się zgodzić na realne wyrzeczenia. Pamiętam o tym za każdym razem, gdy otwieram lodówkę. Post, eko-świadomość, zero waste, po co bierzesz foliową torebkę? Musisz jeść mniej, mówię sobie, mniej kupować, cerować gacie, rzadziej latać, przesiąść się na rower lub elektryczny autobus. Musisz zaakceptować wyższe rachunki za te same usługi, zgodzić się na ich gorszą jakość. Prąd z wiatru i słońca musi być droższy, gdyż jest także bardziej moralny. Zwykła kawa będzie cię więcej kosztować, gdyż kupisz ją z farmy eko. Świadomość, która nie prowadzi do osobistej ofiary, jest pustą deklaracją.
Zastanawiam się, czy nie dołączyć do nowych ekologicznych eremitów. Podziwiam ich, gdyż dobrowolnie przyjmują na siebie ciężary nowej moralności, poszczą, odmawiają sobie przyjemności współczesnego świata. Nie dlatego, że ich nie stać, lecz dlatego, że tak im podpowiada sumienie. Demonstrują mi to na Instagramie. Są wspaniali, myślę sobie: mieszkają na warszawskim Powiślu a prawie nie produkują śmieci, nie jedzą tuńczyka, kupują ubrania na szmatach, w najgorszej pizgawicy wożą dzieci do szkoły rowerami, nie golą pach. Nowi święci. Patrzą na nas, zwyczajnych śmiertelników, z niekończącym się pobłażaniem dla naszej małostkowej słabości – przecież mogliby tak jak my napychać się kurczakami pełnymi antybiotyków, ale nie robią tego także dla naszego dobra. Wrzucają nam przed oczy zdjęcia z rzeźni i bielejącej rafy koralowej z pogardliwymi oskarżeniami, eteryczni herosi wśród pospulstwa, które rżnie świnie.
Ja też taki byłem. Boleśnie świadomy swojej grzeszności ekologicznej w 2012 roku wszedłem do pawilonu ustawionego pod Wawelem w Krakowie, by pokutować głodówką.
Świat współczesnego konsumenta nasączył się etycznie – zupełnie tak samo jak świat średniowiecznego chrześcijanina, który każdą czynność wykonywał z myślą o Bogu. Codzienne wybory są nieustannym testem na postawę etyczną. Jeśli wybierasz właściwie, masz prawo stać na moralnym piedestale i wymachiwać pięścią. Jeśli wybierzesz źle i pójdziesz na łatwiznę, musisz się liczyć ze społecznym pręgierzem. A sąsiedzi patrzą gotowi donieść na Facebooku, że widzieli twój upadek. W 2019 roku donieśli na Emmę Thompson, że przyleciała pierwszą klasą z Los Angeles do Londynu, aby wystąpić na proteście Extinction Rebellion przeciwko bezczynności klimatycznej. Powinna była przywiosłować kajakiem. Musiała się później kajać i przepraszać za swoją hipokryzję (za grzech). Jako aktorka czasem muszę latać, tłumaczyła się, ale robię to z niechęcia, rzadziej niż dawniej, a swoje emisje kompensuję, wykupując program sadzenia drzew dostępny w ulotce pokładowej. Taki program reklamuje nasz LOT. Bill Gates napisał książkę o katastrofie klimatycznej, ale mu wyciągnęli, ze jego ślad węglowy jest „absurdalnie wysoki”, że posiada wielkie domy i lata prywatnymi samolotami, a jednym z nich, tak jak Emma, przyleciał na konferencję klimatyczną w Paryżu. Pod pręgierzem Gates tłumaczył, że prywatny odrzutowiec to jego „grzeszna przyjemność”, za którą dobrowolnie przyznał sobie karę: kupuje droższe “ekologiczne paliwo lotnicze”, finansuje wychwytywanie dwutlenku węgla i kompensuje emisje swojej rodziny. Nota bene to było tylko preludium do afery Epsteina. Taką wzorcową dramą w tym zakresie pozostaje przypadek Ala Gore, któremu po sukcesie filmu Niewygodna prawda wytknięto, że jego wielki dom w Nashville zużył w 2006 roku około 191 tysięcy kilowatogodzin energii elektrycznej, podczas gdy przeciętne miejscowe gospodarstwo domowe zużywało około 15,6 tysiąca. Gore musiał gruntownie zmodernizować posiadłość: zamontował panele słoneczne i system geotermalny. Podobnie Leo DiCaprio, który występował na forum ONZ, finansuje ochronę przyrody i nazywa zmianę klimatu “najpilniejszym zagrożeniem dla ludzkości”, a jednocześnie korzysta z prywatnych samolotów i spotyka się z młodymi atrakcyjnymi kobietami od których jest dwa razy starszy. DiCaprio mówi, że próbuje latać rejsowo, ale nie zawsze jest połączenie, używa samochodu hybrydowego i energii słonecznej, a atakowanie posłańca odwraca uwagę od odpowiedzialności przemysłu paliwowego. W Polsce podobną próbę moralnej czystości przeszła Grażyna Wolszczak – nota bene moja droga koleżanka – która pozwała państwo za zanieczyszczenie powietrza i wygrała sprawę, lecz natychmiast przypomniano jej, że sama jeździ Volvo z silnikiem Diesla. Zarzut podchwycił prokurator generalny, Ziobro, który próbował podważyć wyrok, powołując się na zasadę „czystych rąk”.
Mamy też dramę z ostatniej chwili: Izabela Bodnar, posłanka klubu Centrum wcześniej związana z Polską 2050, na wakacyjnym zdjęciu z Hiszpanii zapozowała na łodzi obok dwóch wielkich martwych tuńczyków, opierając zgrabne nogi na jednym z nich. Sądzę, że pani poseł chodziło o ekspozyjcję nóg, a na tuńczyki nie zwróciła uwagi. Dopadli do niej. Magdalena Biejat z Lewicy mówiła w TVN, że to zdjęcie spotkalo się z ogromną krytyką bo pani poseł budowała się też jako obrończyni zwierząt i ludzie słusznie odebrali to jako wyraz głębokiej hipokryzji. Poseł broniła tego zdjęcia pisząc: drodzy nie bądźcie hipokrytami. Nikt, kto je sushi, nie ma mandatu, żeby tu wyć…
(5) Niewierni odrzucają ostrzeżenia
Partia Zielonych w Polsce ma poparcie na poziomie błędu statystycznego. Przyjaźnię sie z zarządem tej partii i jakoś mnie to martwi. Dlaczego tak jest? Dlaczego partia, która w zasadzie zabiega o naszą współną przyszłość, walczy o polityczną egzystencję?
Odpowiedzi zapewne jest wiele i nie sądzę, żebym był tu jakimś jasnowidzem, ale pokuszę się o własną diagnozę. Mamy tu dwie główne rzeczy: (1) potężny marazm intelektualny podtrzymywany przez system kapitalistycznej konsumpcji: ludziom ciężko jest wyjść poza zakres poznawczy ich codzienności, a ten opakowany jest dość szczelnie reklamowym pozłotkiem. (2) Wielu ludzi dopiero co wydobyło się ze strukturalnej biedy, która pozostawiła w nich głęboki egzystencjalny lęk i zwyczajnie chce coś mieć. Jeszcze niedawno takim pokoleniowym marzeniem było własne mieszkanie, które pełniło funkcję remedium na ów lęk: gruntowało i pozwalało na pewne poczucie bezpieczeństwa: “z własnego mnie nie wywalą”. Ale za tym poszedł telewizor, zmywarka, lepszy samochód, Hurgada i lody waniliowe na deser.
Bogactwo jest nam, Polakom, pokazane jako indywidualne i bezkosztowe szczęście – wspominałem już o tym przy okazji parówek rosnących na drzewie – a sukces jako prawo do marnotrawstwa. Bogaty może poużywać i może wyrzucić. Biedny chomikuje torebki z Biedronki. Nic dziwnego, że ekolog, który przychodzi z pomysłem ograniczenia indywidualnej konsumpcji, wygląda jak chłopek roztropek z biczykiem z piasku. Albo jako zagrożenie, które trzeba zabić śmiechem. Co to za pomysł, by odebrać ludziom dopiero co obiecaną nagrodę… wepchnąć ich znowu w siermięgę. Człowiek marzył o samochodzie, a teraz dowiaduje się, że samochód coś tam emituje. Marzył o egzotycznych wakacjach, a słyszy, że lasy tropikalne wycinają. Chciałby napić się oranżady, ale nosem musi zakrętkę odpychać, bo Unia chce prostować banany. Sen wariata. Ekolodzy proponują poczucie winy dokładnie tam, gdzie kapitalizm obiecuje beztroskę i wyzwolenie. Popularnym w Polsce powiedzonkiem jest: “za takie siano, jakie mu płacą, też bym z siebie robił debila w telewizji”, w którym wyraża się prawda, że większość Polaków tylko czeka, by zrobić z siebie debila, lecz nikt im na razie nie zaproponował. W tej układance ekolog nie walczy o przyszłość, tylko chce ją zrujnować, nie rozwiązuje problemów, tylko je tworzy, a sprzedaje ponowne ubóstwo. Myśmy biedni już byli, nie z nami takie numery! My chcemy w TVN obejrzeć program o Raju na tropikalnej wyspie i kupić sobie kilogram wołowiny na grilla. Bogaci zdążyli się już nakonsumować, a teraz nam, biednym, odradzają konsumpcji!? Niech się sami ograniczą!
Ten opór wzmacnia cały przemysł konsumpcyjnych influencerów, którzy pokazują samochody, zegarki, egzotyczne podróże i piękne ciała. Młodość i zgrabne pośladki kojarzą się z lamborghini. Jedzenie trawy jest dla leszczy. Na tym samym oddechu wyśmiewa się feministki, osoby LGBT, wegetarian, rowerzystów i wszystkich, którzy rzekomo chcą odebrać „normalnemu człowiekowi” jego przyjemności. Świat idei to świat wydziwnień i latte na sojowym. Przekaz jest prosty: każdy chciałby mieć ferrari, więc ten, kto mówi, że ferrari jest problemem, musi być albo hipokrytą, albo idiotą. W ten sposób obrona interesów wielkiego kapitału zostaje przebrana za bunt zwykłego człowieka przeciwko elitom.
Z trzeciej strony istnieje opór prawicowo-chrześcijański. On rozpoznaje w ekologizmie nie tylko ograniczenie konsumpcji, lecz konkurencyjną religijność (w jakimś sensie słusznie, jak to próbuję pokazać). Ekologizm odbiera człowiekowi uprzywilejowane miejsce w stworzeniu, przenosi świętość z Boga na Przyrodę i ustanawia własne grzechy, przykazania, rytuały oraz proroków. Dlatego tak łatwo pojawiają się hasła o „religii klimatycznej”, „ekoterrorystach” i lewicowym spisku. Chrześcijańska prawica czuje, że stawką nie jest jedynie rodzaj paliwa, lecz cały porządek świata: Bóg nad naturą, człowiek nad zwierzęciem, mężczyzna nad kobietą i własność nad wspólnym dobrem. Te dwa nurty – konsumpcyjne pragnienie awansu i chrześcijańsko-prawicowa obrona hierarchii – spotykają się w jednym punkcie. Ten punkt na mapie świata nazywa się Polska.
(6) Antychryst: globalne korporacje
Antychrystem ekologicznej Apokalipsy nie jest jedna osoba, lecz rozległy system korporacyjny, a szczególnie paliwowy: korporacje wydobywcze, państwowe koncerny, banki, producenci samochodów, agencje reklamowe, organizacje lobbystyczne i rządy uzależnione od dochodów z ropy, gazu oraz węgla. Ci ludzie znają proroctwo, ale prowadzą świat w przeciwną stronę. ExxonMobil, Chevron, Shell, BP, Saudi Aramco, Gazprom i Coal India są tajnym rządem planety. Tworzą potężny blok interesów, bez którego zgody nie ma szans na jakąkolwiek zmianę w światowej energetyce. Zresztą państwowe rządy też są w to uwikłane: w 2024 roku wszystkie dziesięć największych podmiotów zestawienia Carbon Majors było własnością państwową albo pozostawało pod kontrolą państwa. Według tego zestawienia działalność 178 producentów paliw kopalnych i cementu można powiązać z około 70 procentami światowych emisji CO₂ od początku rewolucji przemysłowej. Zaledwie 32 podmioty odpowiadały za ponad połowę takich emisji w samym 2024 roku. Pokazuje to niezwykłe skupienie produkcji oraz decyzji inwestycyjnych w rękach niewielkiej liczby przedsiębiorstw i państw.
Analiza opublikowana w „Science” wykazała, że tworzone od lat siedemdziesiątych wewnętrzne prognozy ExxonMobil dotyczące globalnego ocieplenia były zbieżne z tym, co pokazują niezależni naukowcy. A więc oni dobrze wiedzą, co się dzieje, a jednak publicznie firma podważa pewność nauki klimatycznej. Wieloletnie dochodzenie amerykańskich komisji parlamentarnych opisało szerszą strategię przemysłu paliwowego: od jawnego zaprzeczania, przez produkowanie wątpliwości, aż po współczesny język pozornej troski, odwlekania i sprzecznych komunikatów. Antychryst nie występuje bowiem przeciwko nowej wierze z otwartą przyłbicą. Podszywa się pod jej zbawcę. Ogłasza neutralność klimatyczną, sadzi drzewa, publikuje fotografie turbin wiatrowych i obiecuje wychwytywanie dwutlenku węgla, podczas gdy równocześnie broni dalszego wydobycia. Od zakończenia COP28 InfluenceMap odnotował ponad 2400 przypadków rozpowszechniania przez firmy i organizacje paliwowe narracji hamujących transformację. Najczęściej nie mówią one już, że kryzys nie istnieje. Twierdzą, że alternatywy są zbyt drogie, że transformacja zagrozi bezpieczeństwu energetycznemu albo że przyszła technologia pozwoli nadal spalać paliwa bez konieczności zasadniczej zmiany.
(6a) Przeniesienie winy
Tu dochodzę do sedna sprawy, postanowiłem więc wyłączyć poniższe uwagi w osobny podpunkt, żeby nie uciekł. W poniższych informacjach zawiera się bowiem klucz do zrozumienia mojej własnej postawy wobec zagadnień puryzmu ekologicznego i apokaliptyki ekologicznej, którą uważam za jedynie słuszną.
Co więc uważa Betlej. Otóż, uważam, że zostaliśmy poddani potężnej i nieuczciwej manipulacji, czyli zostaliśmy nastawieni jeden przeciwko drugiemu i kazano nam wierzyć, że to my powodujemy problem, a nie kapitalistyczny system eksploatacji zasobów produkujący pieniądze dla ułamka procenta najbogatszych. Już wyjaśniam: otóż Antychryst dokonał sprawnego przeniesienia winy za postępującą degradację klimatyczną, która jest przecież faktem, na nas: końcowych konsumentów, szarych zjadaczy chleba i szarego papieru toaletowego. W dodatku na tych najskromniejszych, znajdujących się na samym dole drabiny, tych, którzy konsumują za kilka tysięcy złotych miesięcznie. System przeorganizował samo pytanie o winę: zamiast pytać, kto wydobywa paliwa kopalne, kto finansuje nowe odwierty, kto blokuje regulacje i kto buduje infrastrukturę uzależniającą całe społeczeństwa od ropy, gazu i węgla, zmusił nas do zadawania pytań samym sobie: co jem, czym dojeżdżam do pracy i czy wolno mi wziąć urlop. Jest to zmiana podmiotu oskarżenia: z producenta na konsumenta, z systemu na jednostkę, z polityki na indywidualne sumienie – i nastawienie jednych na drugich.
Mało tego! Wmówiono nam przy okazji, że robimy za mało. Wiecznie robimy za mało. I ciągle popełniamy ekologiczne grzechy, nawet jeśli się staramy, to i tak ktoś nas przyłapie z plastikową torbą.
I teraz uwaga: nie zdarzyło się to jakoś tak przy okazji, nie wyniknęło samo z siebie. To skutek świadomej, zaplanowanej polityki piarowej prowadzonej przez wielkie korporacje wydobywcze. To oni robią nam wodę z mózgu, jednocześnie pompując czad w płuca.
BP – firma, która odpowiada za około 39,4 mld ton CO₂, czyli około 2,13 procent światowych emisji z paliw kopalnych i cementu, znajdująca się na ósmym miejscu wśród wszystkich podmiotów i historycznych agregatów tego gazu, firma stojąca za przewrotem wojskowym w Iranie w 1953 roku w wyniku którego obalono demokratyczny rząd premier Mohammada Mosaddegha i ustanowiono reżim szacha – wydatkowała potężne kwoty na rozgłos idei indywidualnego „śladu ekologicznego” w węglowej wersji. Nie wymyślili tego, ale spopularyzowali! W 2004 roku, w ramach kampanii wizerunkowej „Beyond Petroleum”, koncern uruchomił internetowy kalkulator, za pomocą którego każdy mógł obliczyć swoje emisje związane ze swoim mieszkaniem, samochodem, podróżami i stylem życia. W ten sposób wina ekologiczna została przerzucona na ciebie. Jadąc pociągiem można było zabawić się ze znajomymi i porównać, kto więcej emituje… taki eko rachunek sumienia. Była to operacja genialna w swojej prostocie, ponieważ natychmiast ukryła infrastrukturę kapitalistycznej przemocy za zachowaniem jednostki. Problemem przestało być miasto zaprojektowane tak, że bez samochodu nie można dostać się do pracy, a stał się nim kierowca. Problemem przestała być produkcja plastiku, a stała się nim pani pakująca ogórki do siatki. Nie pytano, dlaczego energia pochodzi z paliw kopalnych, lecz czy człowiek zgasił światło, wychodząc z kuchni. W ten sposób przymus strukturalny został schowany za swobodnym wyborem konsumenckim i nasączony etycznie. Oczywiście każdy z nas może kupić mniejszy samochód, ograniczyć mięso albo zrezygnować z lotu, ale nie może zniknąć, a mówiąc bardziej praktycznie, nie może na własną rękę wytworzyć alternatywnego systemu gospodarczego, który stałby się odpowiedzialny ekologicznie. Żaden z nas, choćby się uparł, nie zbuduje samodzielnej sieci kolejowej, elektrowni odnawialnej, systemu transportu publicznego ani osiedla, na którym szkoła, praca i sklep znajdują się w zasięgu spaceru. Wybieramy jedynie w obrębie menu przygotowanego wcześniej przez system: państwo, przemysł, banki, deweloperów i koncerny energetyczne. System najpierw ogranicza dostępne możliwości, a następnie przedstawia dokonany pod przymusem wybór jako dowód osobistej winy.
Drugim etapem tego działania było przekształcenie polityki klimatycznej w etykę prywatnej czystości. Zamiast organizować się, żądać regulacji, pozywać trucicieli, zmieniać prawo i budować instytucje publiczne, zaczęliśmy się wzajemnie kontrolować, zaglądać w swoje talerze, monitorować sobie samochody, ubrania i wakacje. Ekologiczna debata nagle zamieniła się w konkurs niewinności: weganin przeciwko mięsożercy, rowerzysta przeciwko kierowcy, człowiek z płócienną torbą przeciwko człowiekowi z plastikową reklamówką. Znacznie łatwiej napiętnować sąsiada za weekendowy lot niż bank za finansowanie nowych złóż ropy. Łatwiej zawstydzić matkę odwożącą dzieci samochodem do szkoły niż władzę, która pozwoliła zbudować osiedle bez szkoły i komunikacji publicznej. Szczególnie, że prawdziwe koszty systemu są wyrzucone poza płot Piekła.
Realna ekologia wymagałaby od nas przezwyciężenia rasizmu i zniesienia barier, które stawiamy od dekad.
Czy pójdę za daleko, jeśli powiem, że ekologiczny purytanizm może paradoksalnie działać na korzyść systemu? Przede wszystkim rozprasza gniew, kierując go w dół ku nam samym, ku innym konsumentom. Tracimy z oczu górę, czyli instytucje posiadające rzeczywistą władzę – dokładnie tak jak średniowieczni katolicy, którzy polowali na czarownice zamiast rozliczyć papieża. Powstaje społeczeństwo drobnych spowiedników i oskarżycieli, w którym wszyscy czują się winni, lecz niemal nikt nie jest zdolny zmienić warunków, w jakich żyje.
A Betlej twierdzi, że protestować przeciwko przemysłowej hodowli zwierząt może także człowiek z kiełbasą w ręku. Kiełbasę można bowiem zrobić na wiele różnych sposobów: świnię dopaść w lesie z dzidą, zaszlachtować zębami, w jej jelita napchać zmielone mięso i uwędzić na drewnie jałowcowym we własnym szłasie.
Błyskotliwym posunięciem systemu było stworzenie rynku odkupienia win, czyli tych wszystkich dodatkowych drobnych usług ekologicznych kupujących czyste sumienie. Niech mi ktoś wyjaśni, bo może ja tego nie rozumiem, na co idzie te kilkanaście euro, które dopłacam do biletu lotniczego, by „zneutralizować” mój ślad węglowy? W jaki sposób za drobną opłatą kompensuję emisję z silnika Pratt & Whitney PW1127G-JM, który w ciągu godziny emituje 5 ton CO₂ czyli tyle, ile statystycznie przypada na jednego mieszkańca Ziemi przez cały rok. System sprzedaje więc jednocześnie grzech i rozgrzeszenie. Wina nie prowadzi już do postanowienia poprawy tylko sama staje się kategorią towaru. Próbuję zgooglować te wartości i wychodzi mi, że różnego rodzaju dopłaty do ekologicznego namaszczenia towarów to w tej chwili w Europie rynek wart prawie 200 miliardów euro rocznie, choć proszę mnie nie cytować, a progoza wydatków na samo doradztwoekologiczne w 2027 roku to ponad 60 miliardów euro.
Dochodzenie amerykańskich komisji parlamentarnych pokazuje, że przeniesienie winy na konsumenta końcowego nie było pojedynczą sztuczką reklamową, lecz elementem szerszej strategii przemysłu paliwowego. Kiedy jawne zaprzeczanie zmianie klimatu stało się niewiarygodne, na to miejsce wszedł greenwashing, czyli pozorne poparcie dla działań klimatycznych, oraz obietnice przyszłych technologii, co pozwala nieustanne odsuwać rzeczywiste ograniczenie wydobycia. W rezultacie można odnieść wrażenie, że wielki przemysł jest dziś forpocztą ruchów ekologicznych, że Zara jest przykładem właściwego postępowania wobec ludzi i planety, czym mogłaby zawstydzić każdego z nas. W świetle tych działań konsument właściwie powinien być wdzięczny, że wielka korporacja łaskawie bierze na siebie jego winę ale przynajmniej coś robi, by tę winę zmazać. A przecież to nabywca spodni jest odpowiedzialny, skoro je kupił. To wy! wy jesteście winni! skoro chcecie kupować tanio i w promocji. My wam tylko to umożliwiamy. Sztuczka Antychrysta polega na tym, by wystawić rachunek ofiarom.
Nie chcę tutaj powiedzieć, że indywidualne działania konsumentów nie mają znaczenia. Zapewne mają, choć pewnie tylko wtedy, gdy stają się częścią zbiorowej zmiany obyczajów, masowej presji społecznej połączonej z działaniem politycznym – czyli w polskiej skali prawie nigdy. Dlatego musimy liczyć na rozwiązania systemowe, szczególnie w skali Unii Europejskiej, a jeszcze lepiej całego świata. Na tym poziomie niestety inercja jest olbrzymia, gdyż to jest poziom działania ludzi całkowicie niezainteresowanych zmianą na lepsze.
Dlatego pod całą listą punktów apokaliptycznych przedstawię plan ekologiczny, pod którym sam mógłbym się podpisać.
(7) Selekcja na sprawiedliwych i grzesznych
Selekcja jest podstawową metodą Apokalipsy: oddziela sprawiedliwych od grzesznych, ocalonych od potępionych. Ekologiczna Apokalipsa również tworzy taki podział, choć jej świat moralny znajduje się dopiero w fazie kształtowania. Kryteria winy pozostają nieostre, tym bardziej że nakładają się na nie dyskursy klasowe, lewicowe i feministyczne. Nie wyczerpię tutaj całego problemu, lecz wskażę kilka charakterystycznych napięć.
W moralnym zamieszaniu czytelne są tylko postawy skrajne
Im mniej jasne są kryteria ekologicznej winy, tym większa potrzeba ostentacyjnego potwierdzania własnej czystości. Aktywista oblewający zupą obraz Van Gogha może budzić sprzeciw, ale jego radykalny gest ustawia go poza podejrzeniem: dowodzi, że traktuje katastrofę naprawdę poważnie.
Powstaje atmosfera ideologicznej czujności, przypominająca wczesne fazy ruchów rewolucyjnych. Nie wystarczy być po właściwej stronie — trzeba to stale demonstrować. Od czasu do czasu konieczne staje się także wskazanie winnego we własnym obozie, „wrzucenie kogoś pod autobus”, aby reszta mogła zachować pozór moralnej nieskazitelności.
Ekologiczna cnota jest przywilejem klasowym
Sprawiedliwi segregują odpady, ograniczają mięso, kupują w second handzie ale najczęściej rekrutują się jednak z warstw zamożniejszych, wykształconych i wielkomiejskich, które mają dostęp do odpowiedniej wiedzy, infrastruktury i kosztowniejszych alternatyw. Potępiony pali w starym piecu, jeździ starym samochodem i kupuje najtańszą żywność. Często nie dlatego, że lekceważy planetę, lecz dlatego, że nie stać go na wymianę pieca, samochodu czy całego stylu życia. Bourdieu pokazał, że gust przedstawiany jako naturalny i moralnie lepszy jest w dużej mierze produktem pozycji klasowej. Podobnie działa ekologiczna cnota: przywilej łatwo zostaje uznany za zasługę, a brak możliwości wyboru – za winę.
To sprzyja utożsamianiu ekologizmu z fanaberią elit. Prawica wykorzystuje ten opór, wyśmiewając politykę klimatyczną w imię obrony „zwykłych ludzi”, choć w praktyce często chroni interesy przemysłu paliwowego i wielkiego biznesu. W efekcie ludzie mniej zamożni popierają siły, które bronią systemu ekonomicznego żyjącego z ich pracy i przerzucającego na nich koszty kryzysu.
Paradoks konsumpcji: najbardziej świadomi często konsumują najwięcej
Zamożny człowiek może segregować odpady, kupować produkty ekologiczne i jeździć samochodem elektrycznym, a jednocześnie posiadać kilka mieszkań, często latać, regularnie wymieniać sprzęt i zużywać wielokrotnie więcej energii niż człowiek biedny. Nie wiadomo więc, co właściwie podlega moralnej ocenie: rodzaj konsumpcji czy jej całkowita skala. Czy sprawiedliwy jest ten, kto kupuje rzeczy właściwe, czy ten, kto po prostu kupuje niewiele?
Ruch Klimatyczny Jazda! odkrył ostatnio ten paradoks i zaczął oblewać sztucznymi odchodami domy bogaczy, traktując je jako symbole wysokoemisyjnego stylu życia. W przypadku influencerki Andziaks celem stały się zarówno należące do niej obiekty, jak i publicznie demonstrowana konsumpcja. „Bezwstydnie obnosi się z torebką za 30 tys. zł, figurką królika za 5 tys. zł i kremem za 11 tys. zł” – mówiła podczas protestu jedna z aktywistek – “Andziaks sama przyznała, że jest królową konsumpcjonizmu. Rozbija się samochodem za 700 tys. zł i lata na wielotygodniowe wakacje w Dubaju. Taka wysokoemisyjna konsumpcja prowadzi do cierpienia, problemów zdrowotnych i śmierci niewinnych osób poprzez napędzanie katastrofy klimatycznej.
Tymczasem Konfederacja pisze o aktywistach Jazdy! tak: “kolejna banda nierobów, którzy z zawiści do tego, że inni mają więcej, postanowiła uprzykrzać życie obcym ludziom. Blokowanie dróg wyszło z mody, albo skończyło się na nie dofinansowanie z zagranicy, więc teraz oblewają sztuczną kupą domy elit”.
Czy można lepiej zilustrować paradoks? Spór dotyczy więc nie tylko klimatu, ale samej definicji własności: czy człowiek może dowolnie konsumować, skoro płaci swoimi pieniędzmi, czy też w świecie ograniczonych zasobów prywatna konsumpcja zawsze ma publiczne konsekwencje?
Raj wygląda na czysty, ponieważ eksportuje swój brud
Podobna selekcja zachodzi między Globalną Północą a Południem. Raj przedstawia się jako przestrzeń ekologicznej świadomości: tworzy normy, certyfikaty, systemy recyklingu i strategie klimatyczne. Piekło pokazuje się jako świat brudu: wysypisk, płonących odpadów i plastiku pływającego w rzekach. Widziałem to ostatnio w Kairze, gdzie przedmieścia toną w śmieciach. W internecie można obejrzeć ciężarówki z odpadami, które Hindusi zrzucają prosto do rzek. Taki obraz bardzo łatwo potraktować jako świadectwo ekologicznego terroryzmu. Tymczasem mieszkańcy biedniejszych państw zazwyczaj mniej konsumują, mniej podróżują, zużywają mniej energii i wytwarzają mniej odpadów na osobę. Śmieci są tam bardziej widoczne, ponieważ brakuje infrastruktury, która usuwałaby je z pola widzenia. Co więcej, część tych odpadów to nasze śmieci. Raj zachowuje czyste ulice, ponieważ kopalnie, fabryki i wysypiska znajdują się gdzie indziej.
Ekologiczny Sąd Ostateczny już działa, ale nie ma jeszcze spójnego kodeksu. Dlatego niemal każdy może znaleźć się po obu stronach bramy.
(8) Ostatnia szansa na nawrócenie
Ekologiczna Apokalipsa opiera się o przekonanie, że czas się kończy. To być może najściślej upodabnia ją do Apokalipsy chrześcijańskiej. “Nie minie to pokolenie”, mówił Jezus. “Jesteśmy ostatnim pokoleniem”, mówią aktywiści. Pojawiają się punkty krytyczne: granica 1,5 stopnia oraz daty 2030 i 2050. Nawrócenie musi więc nastąpić teraz, inaczej wszyscy zostaniemy przeklęci.
Nazwa Ostatnie Pokolenie zawiera całą tę konstrukcję. Ma sugerować ostatnią generację ludzi, która może jeszcze zmienić bieg wydarzeń. To ludzie urodzeni po 2000 roku, czyli moje dzieci. Polskie Ostatnie Pokolenie przedstawiało się jako forma obywatelskiego oporu i próbowało blokady ulic oraz okupacji przestrzeni publicznych. Zwykłe tempo zmian politycznych uznano za zbyt wolne do skali zagrożenia. Za apokaliptyczną nazwą stały bardzo konkretne postulaty: przeniesienie budżetów finansujących na nowe autostrady i drogi ekspresowe na koleje oraz autobusy, a także wprowadzenie ogólnopolskiego biletu na transport regionalny za 50 złotych. Ratunkiem przed Końcem Świata był więc program rozwoju transportu publicznego zamiast budowy drewnianej Arki.
Gdybym był młodszy, byłbym z nimi. Ale nie jestem. Patrzę na nich z pokładu mojej prywatnej Arki, która ma mnie uratować przed potopem nicości.
Zastanowiłem się, czy wśród młodych ludzi istnieją lęki katastroficzne, czy jakieś przeczucie “ostatniego pokolenia” utrudnia im sny… Zapytałem moich córek i rzeczywiście uzyskałem odpowiedź pozytywną, nawet jeśli nie była to odpowiedź paniczna. Moja starsza córka zdawała się być rozdarta pomiędzy klimatycznym pesymizmem a umierkowanym optymizmem, że jakoś to się jednak uda zażegnać. W globalnym badaniu dziesięciu tysięcy osób w wieku od 16 do 25 lat aż 59 procent było bardzo lub skrajnie zaniepokojonych zmianą klimatu. Trzy czwarte uznało przyszłość za przerażającą, ponad połowa sądziła, że ludzkość jest skazana na zagładę, a 45 procent przyznawało, że emocje związane z klimatem wpływają negatywnie na ich codzienne funkcjonowanie. Niemal 40 procent wahało się, czy w takim świecie powinno mieć dzieci. Silny lęk łączył się przy tym z przekonaniem, że rządy zawodzą młode pokolenie i pozostawiają mu problem, którego same nie chcą rozwiązać.
Podobne obrazy pojawiły się w badaniach prowadzonych w Polsce. Młodsi uczestnicy pogłębionych wywiadów mówili o suszach, niedoborach wody i żywności, migracjach, wojnach oraz rozpadzie porządku społecznego, którego spodziewali się jeszcze w czasie własnego życia. Niektórzy tracili zdolność planowania przyszłości, rezygnowali w wyobraźni z podróży, wygodnego życia albo rodzicielstwa, ponieważ nie chcieli sprowadzać dzieci do świata, który może stać się niebezpieczny lub niezdatny do zamieszkania. Moje córki też to mówią. Polskie badanie służące walidacji skali lęku klimatycznego również wykazało, że młodsi respondenci odczuwali go silniej, a wyższe wyniki wiązały się z mniejszym poczuciem bezpieczeństwa i objawami depresyjnymi. Nie było to badanie reprezentatywne, ale potwierdzało, że nie chodzi wyłącznie o medialną modę czy język aktywistów.
„Ostatnie pokolenie” jest więc nie tyle opisem demograficznym, ile nazwą doświadczenia: poczucia, że młodzi odziedziczyli przyszłość już częściowo zużytą przez starszych. Aktywizm pozwala ten lęk przekształcić w działanie, wspólnotę i poczucie sprawczości. Zarazem przejmuje strukturę apokaliptyczną: istnieje ostatnia chwila, ostatnia szansa i pokolenie powołane do dokonania ostatecznego wyboru. W tym też widzę zasadniczą różnicę pomiędzy ekologizmem a chrześcijaństwem: lęki związane z apokalipsą klimatyczną są naprawdę ponure i niewiele w nich nadziei na lepszy świat.
Nauka nie wskazuje jednak jednej magicznej daty, po której świat nagle się kończy. Mówi raczej, że każdy kolejny ułamek stopnia zwiększa skalę zagrożeń, strat i cierpienia. Dryfujemy na tratwie. Być może część z nas trzeba będzie rzucić rekinom, ale gdzieś na horyzoncie może wreszcie pojawi się statek.
(9) Nadchodzi kara
Zobaczmy, jakie okropności wróży nam klimatyczna Apokalipsa. Przejrzałem w tym celu kilka popularnych scenariuszy i oto, co udało mi się z nich wydestylować.
(1) Planeta będzie się nagrzewać, a dawne warunki życia przestaną obowiązywać. Gazy cieplarniane będą nadal gromadzić się w atmosferze i zatrzymywać dodatkową energię. Ogrzeją się oceany i lądy, zmieni się obieg wody, a kolejne obszary zaczną wysychać. Fale upałów staną się dłuższe, susze głębsze, ulewy gwałtowniejsze, a pogoda coraz mniej przewidywalna. Straty plonów, niedobory wody, choroby, zniszczenie infrastruktury i przymusowe przesiedlenia nie będą już nadzwyczajnymi wydarzeniami, lecz nową codziennością. Nie jest to wyrok wydany przez osobowego sędziego. Kara została wpisana w mechanizm.
(2) Najpierw przyjdzie żar. Powietrze stanie się niebezpieczne dla ciała, miasta zamienią się w betonowe piece, a praca na zewnątrz będzie oznaczała ryzyko śmierci. Lasy przeschną i staną się paliwem. Płonąć będą nie tylko odległe puszcze, lecz również przedmieścia, domy i samochody stojące w korkach ewakuacyjnych. John Vaillant w Fire Weather opisuje pożar Fort McMurray – miasta zbudowanego na wydobyciu ropy – jako symbol samobójczego paradoksu naszej cywilizacji: paliwa kopalne zapewniają energię, ale wrócą jako pożary. Octavia Butler w Przypowieści o siewcy wyobraziła sobie Kalifornię pustoszoną jednocześnie przez ogień, brak wody, nierówności i rozpad państwa. Wewnątrz murów chronią się ci, których jeszcze stać na bezpieczeństwo. Reszta koczuje na zewnątrz.
Gdy piszę te słowa płoną Francja i Hiszpania.
(3) Potem przyjdzie woda. Albo nie przyjdzie wcale. Morze zacznie wdzierać się do miast, zasalać pola i źródła wody pitnej, podmywać fundamenty. Mapy własności stracą sens. Linie brzegowe będą się cofać, a wraz z nimi znikać będą drogi, porty, osiedla i całe państwa wyspiarskie. Jednocześnie inne obszary wyschną. Klimatyczna Apokalipsa jest bowiem potopem i suszą naraz: nadmiarem wody tam, gdzie zbudowaliśmy miasta, i jej brakiem tam, gdzie potrzebujemy jej do życia. Jeff Goodell w The Water Will Come opisuje cywilizację zmuszoną do odwrotu od wybrzeży. Potop nie uderza raz, jak biblijna fala. Morze podnosi się powoli, ale nieubłaganie.
(4) Przyroda zamilknie. Najpierw znikną owady, potem ptaki, a wraz z nimi dźwięki, które uważaliśmy za naturalne tło świata. Rachel Carson rozpoczęła Silent Spring od obrazu miejscowości, nad którą zapadła nienaturalna cisza. Dave Goulson pół wieku później nazwał możliwość masowego wymierania owadów „cichą Ziemią”. Maja Lunde w Historii pszczół doprowadziła ten obraz do końca: w przyszłych Chinach ludzie ręcznie nanoszą pyłek na kwiaty drzew owocowych, ponieważ pszczół już nie ma. „Zdychają pszczoły, nie ma zapylania, kończy się żywność” jest jednym z najskuteczniejszych skrótów ekologicznej Apokalipsy i jednocześnie najlepiej działającą kampanią fundrisingową Greenpeace w Polsce. W sensie dosłownym to uproszczenie: nie wszystkie uprawy zależą od owadów. Zanik zapylaczy oznaczałby jednak spadek plonów wielu owoców, warzyw, orzechów i nasion, zubożenie diety oraz rozpad całych ekosystemów. Apokaliptyczna wyobraźnia kondensuje ten proces w jednym obrazie: ostatniej umierającej pszczoły.
(5) Nastanie nieurodzaj. Susza zniszczy pastwiska, upał ograniczy możliwość pracy, ulewy zmyją pola, a nowe warunki pogodowe ułatwią rozprzestrzenianie się szkodników i chorób. Katastrofa, jak izraelski buldożer w Palestynie, niszczyć będzie kolejne wsie i owocowe gaje. Żywność będzie droższa, gorsza i trudniej dostępna. Bogaci zapłacą więcej. Biedni zaczną głodować.
(6) Ludzie ruszą w drogę. Południe będzie pustynnieć, wyspy znikać, a zalane wybrzeża wypychać mieszkańców w głąb lądu. Najpierw ludzie przeniosą się wyżej, a następnie ruszą na Północ. Najbardziej polityczny obraz klimatycznej Apokalipsy przedstawia tłum pod ogrodzeniem. Piekło forsuje granice Raju. W europejskiej wyobraźni ofiary katastrofy przybywają z miejsc uznanych za niezdatne do życia i próbują dostać się do naszego świata. Gaia Vince w Nomad Century proponuje planowane przesuwanie ludności ku chłodniejszym obszarom. Harald Welzer opisuje przyszłość walk o wodę, ziemię i bezpieczeństwo. Christian Parenti nazywa odpowiedź bogatych państw polityką „uzbrojonej szalupy ratunkowej”: zamiast ratować tonących, Raj wzmacnia burty, stawia zasieki i uzbraja strażników.
W paryskiej fundacji Cartier widziałem wspaniale zrobioną animację ludzkich migracji. Na mapie świata kolejne fale ludzi rozchodzą się z Afryki, Europy, Ameryki i przesuwają się przez kontynenty, rozdzielają, mieszają. Cała historia naszego gatunku ukazuje się jako historia nieustannej wędrówki. Klimatyczna Apokalipsa nadaje temu odwiecznemu ruchowi nowe znaczenie, a apokaliptyczny obraz najazdu mówi wiele o lękach Północy. Ofiara katastrofy pojawia się w nim nie jako człowiek potrzebujący pomocy, lecz jako zapowiedź oblężenia.
(7) Skończy się tania energia, a wraz z nią normalność. W pierwszej dekadzie XXI wieku Richard Heinberg w The Party’s Over spopularyzował wizję „peak oil”: momentu, po którym wydobycie ropy zacznie spadać, transport stanie się coraz droższy, rolnictwo przemysłowe zacznie się dławić, a globalne łańcuchy dostaw pękną. Dziś częściej mówi się o szczycie popytu niż o nagłym geologicznym wyczerpaniu złóż, ale sama wizja pozostaje ważną częścią katastroficznej wyobraźni. Właśnie ćwiczymy zamknięcie cieśniny Ohrmuz w wyniku egotystycznej wycieczki Pomarańczpwego Potwora na Bliski Wschód. Nie musimy sobie nawet wyobrażać świata, w którym paliwo drożeje, samoloty zostają uziemione, a nawozy stają się luksusem. Cywilizacja masowej konsumpcji zaczyna się zacierać, aż pewnego dnia kaszlnie i stanie.
(8) Kryzysy połączą się w jedną kaskadę. Upał zwiększy zapotrzebowanie na energię, ale susza ograniczy produkcję prądu. Powódź zniszczy drogi, więc żywność nie dotrze do miast. Nieurodzaj podniesie ceny, ceny wywołają protesty, protesty destabilizację, a destabilizacja przemoc. Choroby pojawią się tam, gdzie załamie się opieka zdrowotna. Migracje spotkają się z militaryzacją granic. Katastrofa jednego systemu przeciąży następny. David Wallace-Wells w The Uninhabitable Earth zebrał te plagi w jeden ciąg: żar, głód, pożary, zatrute powietrze, epidemie, załamanie gospodarcze, konflikty i oceany przejmujące miasta. Wszystkie plagi egipskie.
(9) Ziemia przestanie być domem, a stanie się Mścicielką. James Lovelock w The Revenge of Gaia nadał katastrofie religijny język: Ziemia nie jest tam bierną obserwatorką zagłady, lecz osobą zdolną do rewanżu. „Zemsta Gai” antropomorfizuje Ziemię, co doskonale odpowiada potrzebom apokaliptycznej narracji. Skoro nie ma już Boga, który wymierzy sprawiedliwość, jego miejsce zajmuje Planeta.
(10) Kara ominie winnych i spadnie na słabszych. To najokrutniejszy paradoks całej opowieści. Najbardziej ucierpią społeczności, które najmniej przyczyniły się do emisji i mają najmniej środków, by się chronić. Bogaci kupią klimatyzację, generatory, prywatnych strażaków, zapory, ubezpieczenia i możliwość przeprowadzki. Biedni dostaną rachunek. Stracą te resztki, które jeszcze mają, bez szansy na status uchodźcy. Philip Alston nazwał taki stan klimatycznym apartheidem. Świat nie podzieli się już tylko na państwa bogate i biedne, lecz na obszary zabezpieczone i porzucone. Część z nas będzie żyć za murami, jak w Mad Maxie, a część w jaskiniach z filtrowanym powietrzem i stałym dostępem do wody.
(10) Przeżyje jedynie garstka
W ekologicznej wersji Apokalipsy szansę na przetrwanie mają dwie zupełnie różne grupy:
(1) Bogacze zamkną się w prywatnych arkach. Ich ratunkiem mają być podziemne bunkry, odległe posiadłości, prywatne wyspy i samowystarczalne rezydencje wyposażone we własne źródła energii, żywność, wodę, ochronę oraz zaplecze medyczne. Rynek luksusowych schronów już istnieje: oferuje mieszkania pod ziemią, wieloletnie zapasy i uzbrojoną ochronę ludziom, którzy nie zamierzają naprawiać rozpadającego się świata, lecz przeczekać jego upadek. Najbardziej fantastyczną odmianą tej samej idei jest ucieczka z planety. SpaceX przedstawia Marsa jako miejsce przyszłej stałej obecności człowieka, z własnymi źródłami energii, wydobyciem surowców i budową habitatów. Nie jest to jeszcze realna droga ewakuacji, lecz potężny mit technologiczny: skoro Ziemi nie uda się ocalić, elita zbuduje następną. Będę o tym pisał poniżej.
(2) Drugą grupą będą małe wspólnoty potrafiące uprawiać ziemię, gromadzić wodę, produkować energię, naprawiać przedmioty i organizować życie bez cywilizacji. Tę wizję odnajdujemy w kolapsologii, ruchu Deep Adaptation, permakulturze i sieci ekowiosek. Chrześcijańskiej „reszcie”, która zachowała prawdę, odpowiada tutaj wspólnota ludzi, którzy zawczasu nauczyli się żyć po końcu kapitalizmu. Takie miejsca już istnieją, choć rzadko są całkowicie samowystarczalne i nie wszystkie przygotowują się dosłownie na koniec świata. Global Ecovillage Network opisuje ekowioski jako świadomie tworzone wspólnoty łączące regenerację środowiska z nowymi formami gospodarki, kultury i życia społecznego; jej sieć obejmuje tysiące społeczności na wszystkich kontynentach.
W portugalskiej Tamerze około dwustu mieszkańców eksperymentuje z retencją wody, energią słoneczną, toaletami kompostowymi, wspólną gospodarką i lokalnym zaopatrzeniem. Wspólnota dąży do autonomii w zakresie wody, żywności i energii, choć uczciwie przyznaje, że nadal kupuje znaczną część jedzenia i korzysta z publicznej sieci energetycznej.
W niemieckim Sieben Linden mieszka około stu dorosłych i czterdzieścioro dzieci. Wspólnota wykorzystuje budownictwo ze słomy i gliny, toalety kompostowe, wspólne samochody, fotowoltaikę oraz ogrody pokrywające dużą część zapotrzebowania na warzywa i owoce. Jej ślad ekologiczny jest znacznie mniejszy od niemieckiej średniej, choć sami mieszkańcy podkreślają, że nadal nie osiągnęli poziomu, który można by uznać za w pełni zrównoważony.
Obie arki opierają się na przeciwstawnych zasadach. Bogacze zamierzają przetrwać dzięki pieniądzom, technologii i odgrodzeniu się od innych. Ekologiczna wspólnota — dzięki ograniczeniu potrzeb, lokalności i współpracy. Łączy je jednak to samo przekonanie: globalnego systemu nie da się uratować w całości. Kiedy nadejdzie katastrofa, większość pozostanie na zewnątrz, a przyszłość przypadnie tym, którzy wcześniej znaleźli miejsce w arce.
(11) Świat po katastrofie
Nowy świat będzie światem postwzrostu, energii odnawialnej, lokalnych wspólnot, dóbr wspólnych, rolnictwa regeneratywnego, rewildingu i odnowionej relacji z istotami pozaludzkimi. W wersji umiarkowanej jest to program transformacji. W wersji apokaliptycznej nowy porządek może narodzić się dopiero po oczyszczającym upadku starego.
Nie wszystkie wizje przyszłości prowadzą jednak z powrotem do natury. Część z nich biegnie dokładnie w przeciwnym kierunku. Transhumanizm obiecuje przekroczenie biologicznych ograniczeń człowieka: połączenie ciała z maszyną, modyfikację genetyczną, sztuczne organy, interfejsy mózg–komputer, radykalne przedłużenie życia, a być może nawet przeniesienie świadomości do cyfrowego środowiska. Człowiek przyszłości ma być cyborgiem – istotą ulepszoną, odporniejszą, sprawniejszą i mniej zależną od kruchego ciała.
To także wizja apokaliptyczna. Stary człowiek musi umrzeć, aby narodził się człowiek nowy. Choroba, starzenie się, płeć, cielesność, a w końcu sama śmierć zostają przedstawione jako niedoskonałości wymagające technologicznej korekty. Zbawienie nie przychodzi już od Boga ani od rewolucji społecznej, lecz od inżynierów, laboratoriów i właścicieli infrastruktury cyfrowej. Obietnica wyzwolenia może więc łatwo przekształcić się w projekt nowej nierówności, w którym ulepszone ciała, dłuższe życie i większa inteligencja staną się przywilejem tych, którzy będą mogli za nie zapłacić.
Od pewnego czasu piszę powieść, która rozpatruje te tematy. Zastanawiam się w niej nad tym, jak porzucenie ciała mogłoby wyglądać w praktyce i z czym by się wiązało. Pisanie mi się ślimaczy, ale to nigdy nie miał być fast food — wbrew tytułowi. Stawiam tam dwie hipotezy. Po pierwsze, że głównym motywatorem porzucenia ciała na rzecz halucynu, czyli usługi przechowywania świadomości poza ciałem, jest nieutulona potrzeba miłości. Po drugie, że katastrofa takiego systemu musi mieć związek z seksualnością. Świadomość można bowiem przenieść, ale ciało nie znika. Pozostawione w przechowalni staje się towarem, cudzym zasobem i polem nadużyć. Człowiek próbuje uwolnić się od ciała, a ono wraca do niego jako popęd, przemoc i wieczny kłopot.
Obok futurystycznej utopii związanej z ucieczką z planety, rozwijają się nowe utopie ekologiczne. Niektóre są technologiczne: inteligentne miasta, bezemisyjny transport, żywność produkowana bez ziemi, pionowe farmy, obieg zamknięty i precyzyjne zarządzanie każdym przepływem energii. Niektóre mają charakter idylliczny. Snują wizje o opuszczeniu przemysłowej cywilizacji, powrocie do małych wspólnot, ręcznej pracy, samowystarczalności, zbieractwa, prostoty i życia podporządkowanego rytmom natury. Jak gdyby tysiące lat historii były pomyłką, z której można się obudzić, odrzucając plastik, internet, pieniądze i supermarket. Już dziś można pojechać do ekologicznych enklaw, w których człowiek ma przeżyć oczyszczenie marchwią. Powstają eko-komuny, osady permakulturowe, wspólnoty duchowe i eksperymentalne gospodarstwa, gdzie je się żywność nieprzetworzoną, buduje domy z gliny, rezygnuje z kosmetyków, chemii, mięsa, samochodu i czasem również z medycyny. Codzienność zostaje tam zamieniona w rytuał moralnego odrodzenia: odpowiednie jedzenie, odpowiednie oddychanie, odpowiedni kontakt z ziemią i odpowiednio czyste ciało mają uwolnić człowieka od skażenia cywilizacją.
(12) Nowe obrzędy ekologiczne
Może najpierw słowo wstępu: czym w zasadzie są rytuały i obrzędy? Antropolodzy wyjaśniają, że są to pojęcia funkcjonujące w tej samej przestrzeni, można je jednak użytecznie rozróżnić. Rytuał to powtarzalne, sformalizowane działanie wyposażone w znaczenie symboliczne: znak krzyża, uklęknięcie, zapalenie świecy, wypowiedzenie modlitwy. Obrzęd jest większą, zwykle wspólnotową całością zbudowaną z wielu takich gestów. Chrzest jest obrzędem, pogrzeb, ślub czy msza są obrzędami. Ich funkcję zazwyczaj widzi się w integracji grupy, budowaniu więzi i zapewnieniu kosmicznego poczucia bezpieczeństwa, ale ja najbardziej lubię o nich myśleć jako o sposobie budowania wyobrażonej architektury świata – lepieniu z magmy możliwości znajomej wersji rzeczywistości. Bez obrzędów nie mielibyśmy żadnego dobrego sposobu nazwania i zrozumienia świata, w którym źyjemy, okiełznania potęgi własnego umysłu, który w oka mgnieniu jest w stanie wytworzyć kosmos nieznany.
Obrzęd jest więc formą zbiorowej odpowiedzi na pytanie, co my tu w zasadzie kurde robimy…
Mam niedosyt, więc pociągnę temat dla swojej własnej satysfakcji. Można by to opowiedzieć tak: nasze mózgi zamknięte w ciemnych puszkach czaszek nie mają bezpośredniego dostępu do świata zewnętrzniego, zdane są na zmysły, które przekazują im informacje o zewnętrznym świecie w postaci elektrycznych i chemicznych reprezentacji zdarzeń. Dopiero na ich podstawie mózg wytwarza obraz rzeczywistości. A więc świat zewnętrzny – ta przestrzeń, która wydaje nam się obiektywna – jest w istocie wytworzoną przez nas interpretacją rzeczywistości, a świat jako taki pozostaje poza możliwościami naszego poznania. Jednocześnie ta wyizolowana biologiczna maszyneria jaką jest mózg wytwarza zjawisko nieokiełznane: umysł. W tej niezwykłej przestrzeni, niczym na ekranie filmowym, rozgrywa się to, co uznajemy za swoje indywidualne doświadczenie siebie i świata, gdzie zmysłowe reprezentacje nakładają się na obrazy wyobrażone, urojenia, fantazje, zmory. Rzeczywistość jest więc obrazem wytworzonym i powstaje jako reprezentacja rzeczywistości obiektywnej (która w istocie nie istnieje) zmieszana z warstwą urojeń. Obrzędowość – chociażby w postaci siedmiodniowego tygodnia – jest sposobem na wytworzenie stałego obrazu rzeczywistości z magmy potencjalnych rozwiązań. Ważne spostrzeżenie: obrzędowość jest formą doświadczenia cielesnego, a nie tylko konceptualizacji intelektualnej. Uczymy się naszego świata całym ciałem. Nic dziwnego więc, że wiele obrzędów związanych jest z samą obecnością ciała jako zjawiska rzeczywistego – trzeba to odnotować: ciało jest jedynym łącznikiem pomiędzy wyobrażonym a rzeczywistym i znajduje się na granicy pomiędzy tymi przestrzeniami, przeważając raz na jedną raz na drugą stronę. W końcowym rozrachunku to ciało zarówno wytwarza umysłową rzeczywistość jak i jest użytkownikiem realnego.
Pogrzeb jest dobrym przykładem – być może jeden z najstarszych obrzędów. Śmierć jest wydarzeniem biologicznym, ale niewiele znaczy dopóki nie zostanie obleczona w obrzędową szatę. Czymże bowiem jest śmierć matki czy ojca? Co mamy myśleć o martwym ciele dziecka, skoro można myśleć wszystko i nic, a emocje, które się przy tym budzą zdają się wichurą szarpiącą puszczone na wiatr żagle. Dopiero język obrzędowy nadaje temu kierunek i dowiadujemy się, czy mamy być dumni, czy zrozpaczeni, czy ojciec odszedł na łąki łowne, czy zszedł do hadesu, skąd powróci jako dzikie zwierzę. Śmierć zmienia się w wydarzenie społeczne przez co nabiera znaczenia i nie może zostać zignorowana. Sąsiad i daleki krewny muszą przyjąć wobec tej śmierci określoną postawę, a bezpośredni spadkobierca nabiera nowego znaczenia w swojej społeczności.
Podobnie działa procesja. Nie jest zwykłym przemieszczaniem się ludzi. Przenosi świętość w przestrzeń publiczną. W procesji Bożego Ciała hostia opuszcza kościół, aby wiara została pokazana na ulicach. Procesje błagalne wychodziły na pola, prosząc o deszcz, urodzaj lub ochronę przed klęską. W przedchrześcijańskich misteriach eleuzyjskich uczestnicy przechodzili z Aten do sanktuarium Demeter i Persefony, odtwarzając mit utraty, zejścia do podziemi i powrotu życia. Obrzęd zamienia więc opowieść w działanie, przekonanie w gest, a abstrakcyjną ideę we wspólnie przeżywanie.
Ekologiczna Apokalipsa również tworzy własne ceremonie. Wiedza o wzroście temperatury, zaniku lodowców i wymieraniu gatunków pozostaje abstrakcyjna dopóki nie wejdzie w przestrzeń społecznego doświadczenia. Zmiana klimatyczna, która jest pewnym naukowym faktem, jest niedostępna dopóki nie przejdzie w sferę mitu, a stamtąd nie zapłodni zbiorowego działania. W 2019 roku na Islandii odbył się pogrzeb Okjökull, pierwszego tamtejszego lodowca, który oficjalnie utracił status lodowca. Uczestnicy weszli na miejsce po masie lodu i umieścili tam tablicę skierowaną do przyszłych pokoleń. Lodowiec otrzymał imię, biografię, żałobników i nagrobek. Proces geofizyczny został przekształcony w śmierć, którą można uznać i opłakać. Podobny charakter ma ceremonialne odczytywanie nazw wymarłych gatunków. Lista biologiczna staje się nekrologiem, a nazwa gatunku – imieniem zmarłego. Żałoba rozszerza w ten sposób wspólnotę umarłych poza człowieka. Lodowiec, las, rzeka albo gatunek przestają być tylko zasobami. Otrzymują historię oraz prawo do pamięci.
Obrzędy typu die-in, podczas których aktywiści kładą się nieruchomo na ulicach, placach i w muzeach, odgrywając ciała przyszłych ofiar, mają na celu unaocznienie śmierci, która jeszcze nie nastąpiła. Die-in przypomina religijne inscenizacje męki lub Sądu Ostatecznego: przyszłe wydarzenie zostaje odegrane w teraźniejszości, aby widzowie mogli je przeżyć, zanim stanie się faktem. Rytualny charakter mają również szkolne strajki klimatyczne. Znaczenie posiada ich powtarzalność: ten sam dzień tygodnia, podobne miejsca, transparenty, pieśni i hasła. Piątek staje się wyodrębnionym dniem świadectwa. Uczestnik opuszcza zwyczajny porządek szkoły i dołącza do wspólnoty ludzi przekonanych, że zbliża się kryzys. Regularne zgromadzenia podtrzymują czujność i pozwalają uczestnikom potwierdzić, że nie są sami. Mamy już przecież święto Ziemi z określonym scenariuszem rytualnym. Kiedy działaczki Just Stop Oil wylały zupę na szybę chroniącą „Słoneczniki” van Gogha, stworzyły inscenizację świętokradztwa. Wybrały obraz mający status świeckiej relikwii. Zamach stawia pytanie o hierarchię świętości: dlaczego wizja zniszczenia obrazu słoneczników oburza bardziej niż rzeczywiste niszczenie świata, w którym słoneczniki mogą rosnąć? Dawna świętość, czyli arcydzieło artysty i jego świątynia, czyli muzeum – została chwilowo poniżona, aby można było ogłosić wartość wyższą: życie i przyszłość. Była to symboliczna profanacja, mająca pokazać, że wspólnota czci niewłaściwe przedmioty.
Ekologiczna obrzędowość może jednak służyć nie tylko ogłaszaniu katastrofy, lecz również ustanawianiu nowych relacji z przyrodą. Moja przyjaciółka, Cecylia Malik, w projekcie „365 drzew” przez rok codziennie wspinała się na inne drzewo. Powstała z tego seria przepięknych fotografii, ukazujących rozkoszną pannę w koronach drzew. Pojedyncze wejście mogłoby być zabawą lub manifestację, ale codzienne powtarzanie zamieniło je w praktykę rytualną i stworzyło kalendarz liturgiczny, który można było odtworzyć. I rzeczywiście! Za przykładem Cecylii poszedł inny artysta, który powtórzył jej 365 wejść na drzewa. Tymczasem Cecylia rozkręca kolektyw Siostry Rzeki. Uczestniczki ubierają się na niebiesko, wchodzą do wody, śpiewają i niosą tablice z nazwami rzek. Przyjmując ich imiona, stają się Wisłą, Rabą, Sołą albo Białką. Można powiedzieć, że odwracają znaczenie chrztu. W chrześcijaństwie człowiek wchodzi do wody, aby otrzymać nową tożsamość. Tutaj uczestniczka wchodzi do rzeki, aby przyjąć jej imię i występować w jej obronie.
Ekologiczne obrzędy spełniają kilka funkcji. Zamieniają abstrakcyjną wiedzę w doświadczenie cielesne. Tworzą wspólnotę ludzi odczuwających podobny lęk. Wyznaczają granice moralne, określając, co jest święte i jaka strata zasługuje na żałobę. Pozwalają też odzyskać poczucie sprawczości. Jednostka nie może sama zatrzymać globalnego ocieplenia, ale może wejść do rzeki, wypowiedzieć imię wymarłego gatunku, przejść w procesji albo wspiąć się na drzewo. Ekologiczna katastrofa nie wydarza się jednego dnia. Jest rozciągnięta w czasie i rozproszona pomiędzy atmosferę, oceany, lasy, gatunki i pokolenia. Obrzęd nadaje jej miejsce, czas i ciało. Ekologiczny rytuał przypomina więc dawne ceremonie apokaliptyczne. Ogłasza, że zwyczajny czas został przerwany, katastrofa już się rozpoczęła, a społeczeństwo musi zostać przebudzone.
Nie wynika z tego, że ekologiczne zagrożenie jest nieracjonalne. Rytualna forma nie rozstrzyga o prawdziwości jego treści. Pokazuje jedynie, że człowiek nie potrafi przeżywać globalnego zagrożenia wyłącznie za pomocą raportów. Potrzebuje żałoby, świadectwa, pieśni, ofiary, procesji i wspólnego czuwania.
—
Pisząc to wszystko chciałbym poinformować, czym nie chwalę się często, że jako pierwsze studia zrobiłem ochronę środowiska na hydrotechnice Politechniki Gdańskiej i Warszawskiej. Nie chcę tu udawać jakiegoś speca, ale chciałbym także uniknąć wrażenia, że piszę to wszystko jako osoba z kosmosu, artysta, który wyobraził sobie jak jest – szczególnie że przedstawię poniżej listę moich własnych opinii na temat tego, co powinniśmy jako społeczeństwo obywatelskie zrobić w zakresie walki o Planetę.
Nie potrzebujemy społeczeństwa świętych. Potrzebujemy innego systemu
Po pierwsze, nie wierzę, że katastrofę klimatyczną można powstrzymać, doskonaląc moralnie konsumentów. Nie rozwiążą jej krótsze prysznice, bambusowe szczoteczki, segregowanie nakrętek ani droższy jogurt z zielonym listkiem. Problem polega bowiem na tym, że żyjemy w systemie, który organizuje konsumpcję wokół ciągłej eksploatacji zasobów, wydobywania surowców i wytwarzania coraz większej ilości towarów, które coraz szybciej przerabiane są na śmieci. Tymczasem odpowiedzialność za kryzys klimatyczny została w ogromnym stopniu przerzucona z producentów na konsumentów. To pułapka, z której partie ekologiczne muszą się wydostać. Nie potrzebujemy społeczeństwa ekologicznych świętych i moralnego napominania indywidualnych konsumentów. Potrzebujemy systemu, w którym życie przyzwoite, wygodne i bezpieczne nie oznacza automatycznie poczucia winy i bicia się w piersi.
Nie da się jednak stworzyć takiego systemu bez naruszenia istniejącego podziału własności i władzy. Kryzys klimatyczny nie jest wyłącznie problemem nadmiernej konsumpcji. Jest problemem politycznym i dotyczy sedna tego, w jaki sposób system zachodniego świata funkcjonuje: czyli tego, kto decyduje o inwestycjach, kto kontroluje energię i surowce, kto czerpie zyski z eksploatacji przyrody, a kto ponosi tego koszty.
1. Trzeba radykalnie zmniejszyć nierówności majątkowe
W ciągu ostatnich dekad doszło do koncentracji bogactwa na skalę, której nie można już opisywać jako zwykłej nierówności. Według World Inequality Report 2026 majątki miliarderów rosły od lat dziewięćdziesiątych przeciętnie o około 8 procent rocznie — niemal dwukrotnie szybciej niż majątek biedniejszej połowy ludzkości. Około 56 tysięcy najbogatszych dorosłych posiada dziś więcej niż 2,8 miliarda ludzi razem wziętych. W 2025 roku łączny majątek blisko trzech tysięcy miliarderów osiągnął rekordowe 15,8 biliona dolarów. Nie mamy jeszcze pierwszego człowieka posiadającego bilion dolarów, ale majątek najbogatszego zbliżył się już do trzech czwartych tej kwoty.
Te fortuny nie powstają przede wszystkim z pensji. Miliarder może oficjalnie zarabiać dolara rocznie, ponieważ jego prawdziwym źródłem siły są akcje przedsiębiorstw, nieruchomości, patenty, platformy cyfrowe i inne aktywa. Wzrost giełdowej wartości firmy może powiększyć jego majątek o dziesiątki miliardów, nawet jeśli nie otrzymał żadnej wypłaty i nie sprzedał ani jednej akcji. Wycena ta nie jest prostym odbiciem bieżących zysków przedsiębiorstwa: zależy również od oczekiwań inwestorów, pozycji monopolistycznej i przewidywanej wartości firmy w przyszłości.
Właściciel nie musi nawet sprzedawać akcji, aby korzystać z tej fortuny. Może zastawić je w banku i zaciągać ogromne kredyty. Pożyczka finansuje jego życie, lecz nie jest traktowana jako dochód, a więc nie podlega podatkowi dochodowemu. Wzrost wartości akcji pozostaje natomiast nieopodatkowany, dopóki ich właściciel ich nie sprzeda. Tak działa strategia nazywana w Stanach Zjednoczonych „buy, borrow, die”: kupuj aktywa, pożyczaj pod ich zastaw i umieraj, nie realizując formalnie dochodu.
Nie jest też prawdą, że są to fortuny stworzone wyłącznie przez prywatny geniusz i wolny rynek. Wielkie przedsiębiorstwa korzystają z publicznie finansowanej infrastruktury, badań naukowych, zamówień państwowych, ulg podatkowych, dotacji, gwarancji kredytowych i pożyczek udzielanych poniżej ceny rynkowej. OECD obliczyła, że tylko w piętnastu badanych sektorach przemysłowych takie subsydia wyniosły w 2024 roku 108 miliardów dolarów. Państwo pomaga więc budować wartość przedsiębiorstw pod hasłem innowacji i tworzenia miejsc pracy, ale wzrost wartości ich akcji pozostaje prywatną własnością bardzo nielicznych osób. Zyski są prywatyzowane, ryzyko i koszty rozwoju przejmuje społeczeństwo, a właściciele mogą dodatkowo przenosić dochody między państwami i wykorzystywać różnice między systemami podatkowymi.
Miliarder nie jest zatem po prostu człowiekiem, który ma większy dom i więcej pieniędzy. Jego majątek pozwala mu wpływać na państwa, media, partie polityczne, rynek pracy, naukę oraz kierunek rozwoju technologicznego. Po przekroczeniu pewnej skali własność przestaje być tylko prawem do wygodnego życia. Staje się prywatną, dziedziczną i niemal niekontrolowaną władzą nad społeczeństwem.
Dlatego demokracja ma prawo ustanowić maksymalny dopuszczalny poziom prywatnego majątku. Próg ten będzie oczywiście arbitralny — podobnie jak arbitralne są stawki podatkowe, wiek emerytalny czy płaca minimalna. Można dyskutować, czy powinno to być sto milionów, pięćset milionów czy miliard dolarów. Nie można jednak udawać, że naturalnym prawem człowieka jest gromadzenie majątku bez żadnej granicy.
Po jej przekroczeniu dalszy przyrost fortuny powinien być przejmowany przez progresywny podatek majątkowy i kierowany do funduszy publicznych, pracowniczych lub społecznych. Celem nie jest ukaranie ludzi za sukces ani sfinansowanie pojedynczego programu. Chodzi o rozproszenie władzy. W demokratycznym społeczeństwie nikt nie powinien być dostatecznie bogaty, aby móc kupować sobie wpływ większy niż miliony głosów pozostałych obywateli.
2. Trzeba ograniczyć władzę sektora finansowego
Nad gospodarką produkującą realne produkty wyrósł drugi świat: gospodarka akcji, obligacji, funduszy, kontraktów terminowych, opcji, swapów, sekurytyzowanych długów i zakładów dotyczących przyszłych zmian cen. Cyfryzacja, deregulacja i możliwość dokonywania transakcji w ułamkach sekundy przekształciły je w globalną maszynę finansową, której rozmiary coraz trudniej powiązać z realną gospodarką. Pod koniec 2025 roku kapitalizacja światowych giełd wynosiła niemal 152 biliony dolarów — o ponad 23 biliony, czyli blisko 18 procent, więcej niż rok wcześniej. W czerwcu nominalna wartość pozagiełdowych instrumentów pochodnych osiągnęła 846 bilionów dolarów, rosnąc w ciągu roku o 16 procent. Tymczasem realna gospodarka światowa powiększyła się w tym samym czasie zaledwie o około 3 procent. Wartość aktywów finansowych rosła więc pięć–sześć razy szybciej niż produkcja rzeczywistych dóbr i usług.
Nominalna wartość instrumentów pochodnych nie oznacza oczywiście, że na rachunkach leży 846 bilionów prawdziwych dolarów. Jest to suma wartości, do których odnoszą się kontrakty. Ich bieżąca wartość rynkowa była wielokrotnie mniejsza i wynosiła 21,8 biliona dolarów. Mimo tego proporcja pokazuje, jak potężna konstrukcja roszczeń, zabezpieczeń i wzajemnych zakładów została zbudowana nad realnym światem produkcji. Nie jest to jedna bańka, która musi pęknąć określonego dnia. Jest to trwała bańka finansjalizacji: system, w którym wyceny aktywów, oczekiwania inwestorów i spekulacja zaczynają ważyć więcej niż rzeczywista zdolność gospodarki do zaspokajania ludzkich potrzeb.
Flash crash
Coraz większa część tych przepływów odbywa się już bez bezpośredniej decyzji człowieka. Algorytmy analizują ceny, wolumeny, zachowania innych uczestników rynku, a coraz częściej także teksty, wiadomości i nastroje społeczne, po czym w ciągu milisekund składają tysiące zleceń. Człowiek wyznacza im cel, lecz w chwili podejmowania konkretnych decyzji często pozostaje poza obiegiem. Efektem są między innymi flash crash – gwałtowne, trwające niekiedy zaledwie kilka minut załamania cen, po których rynek równie nagle wraca do poprzedniego poziomu. W 2010 roku automatyczny program sprzedaży pomógł uruchomić lawinę, która w kilka minut wstrząsnęła amerykańskimi giełdami, dwa lata później wadliwy kod firmy Knight Capital wysłał na rynek miliardy dolarów błędnych zleceń i w ciągu kilkudziesięciu minut przyniósł jej ponad 460 milionów dolarów straty.
Włączenie AI zdolnej natychmiast interpretować wiadomości może dodatkowo zwiększyć ryzyko. Jeżeli wiele podobnie wytrenowanych systemów odczyta wydarzenie w ten sam błędny sposób, wszystkie mogą równocześnie zacząć sprzedawać. MFW wskazywał, że gwałtowna przecena na giełdach japońskich i amerykańskich 5 sierpnia 2024 roku została prawdopodobnie wzmocniona przez fundusze, których algorytmy jednocześnie rozpoznały spadkowy trend, choć nie da się stwierdzić, jak dużą rolę odegrały w tym zaawansowane modele AI.
Niebezpieczeństwo nie polega więc tylko na tym, że maszyna może źle zrozumieć informację. Polega na tym, że tysiące maszyn mogą źle zrozumieć ją jednocześnie, a następnie własnymi transakcjami uczynić swoją pomyłkę prawdą. Zanim człowiek zdąży przeczytać wiadomość i zastanowić się nad jej znaczeniem, algorytmy mogą już uruchomić lawinę. Bank Anglii ostrzega, że upowszechnienie podobnych modeli może prowadzić do coraz bardziej skorelowanych zachowań i wzmacniania wstrząsów, dlatego systemy te wymagają ludzkiego nadzoru, automatycznych limitów oraz awaryjnych wyłączników.
Prywatyzacja zysków, uspołecznienie strat
Po kryzysie 2008 roku sektor finansowy nie został ograniczony, lecz uratowany przez państwa i częściowo przeniósł się poza tradycyjne banki. A przecież państwo mogło odciąć linę i pozostawić herosów finansowych na dryfującej tratwie. Ale nie… W 37 analizowanych krajach bezpośrednie wsparcie publiczne dla instytucji finansowych sięgnęło około 1,6 biliona dolarów, a razem z państwowymi gwarancjami – 3,5 biliona. To jest blisko czterokrotne PKB Polski. W Stanach Zjednoczonych same nadzwyczajne pożyczki Rezerwy Federalnej przekraczały w szczytowym momencie bilion dolarów. Kiedy prywatny system finansowy znalazł się na granicy upadku, jego ryzyko zostało przejęte przez społeczeństwo.
Powiedzmy to wyraźnie: znaczna część współczesnego sektora finansowego stała się naroślą na światowej gospodarce służącą jednej funkcji: zarabianiu pieniędzy dla garstki inwestorów, którzy potrafią z niej korzystać. Ta narośł istnieje tylko dlatego, że może, gdyż przewrotna ideologia kapitalizmu powstrzymuje systemy demokratyczne przed zakazywaniem tego typu działalności, nawet jeśli sprowadza się ona do żerowania na reszcie. Pierwotnie system finansowy służył obsłudze gospodarki pieniężnej i finansowaniu inwestycji – dziś niby nadal to robi, ale jego większa część ma z tym niewiele wspólnego, gdyż stała się przede wszystkim własnym światem rządzącym się coraz mniej zrozumiałymi zasadami. Uwaga, podaję liczby, które mogą się wydać nierealne, a jednak są prawdziwe: na rynku walutowym tylko około 5 procent transakcji odbywa się z udziałem przedsiębiorstw i innych podmiotów niefinansowych, co oznacza mniej więcej 19 dolarów obrotu wewnątrz sektora finansowego na każdy dolar związany bezpośrednio z realną gospodarką. Na amerykańskim rynku obligacji obrót już istniejącymi papierami jest około trzydziestu razy większy niż wartość nowych emisji, a na światowych giełdach roczny handel akcjami może być kilkaset razy większy niż kapitał pozyskiwany przez firmy z nowych emisji. Innymi słowy, finansowanie gospodarki stanowi dziś niewielki rdzeń otoczony wielokrotnie większą machiną handlu istniejącymi aktywami.
Owo żerowanie na realnej gospodarce odbywa się na dwa sposoby: wykorzystuje wartość realnie wypracowywaną przez gospodarkę jako podstawę do kreowania wirtualnych aktywów, a gdy bańka spekulacyjna pęka używa pieniędzy podatnika do pokrycia własnych strat. Zyski są prywatne, ale ryzyko dystrybuowane jest publicznie. Co więcej, samo przekonanie, że największe instytucje zostaną uratowane, pozwala im taniej pożyczać pieniądze i zachęca do podejmowania jeszcze większego ryzyka.
Po kryzysie znaczna część działalności przeniosła się do funduszy inwestycyjnych, funduszy rynku pieniężnego, private equity, funduszy hedgingowych i innych pośredników niebankowych, które kontrolują dziś niemal połowę światowych aktywów finansowych. Powstał system bankowy bez nazwy banku: słabiej regulowany, mniej przejrzysty, a jednocześnie dostatecznie wielki, aby w razie załamania ponownie zażądać ratunku od świata, na którym wcześniej zarabiał.
Nastawienie gospodarki na szybki zysk
Rynek finansowy miał kierować oszczędności tam, gdzie mogą zostać produktywnie wykorzystane. Dziś coraz częściej działa odwrotnie: podporządkowuje przedsiębiorstwa oczekiwaniom właścicieli kapitału. Liczy się cena akcji, wysokość dywidendy i wynik następnego kwartału. Inwestycja potrzebna społeczeństwu za dwadzieścia lat przegrywa z operacją, która podniesie wycenę spółki przed publikacją najbliższego raportu. OECD wskazuje, że taki nacisk sektora inwestycyjnego sprzyja krótkoterminowości, unikaniu niepewności i zawężeniu celu przedsiębiorstwa do pomnażania wartości dla akcjonariuszy. Jest to aberracja gospodarki wolnorynkowej, ponieważ kapitał nie służy już przede wszystkim wymianie i produkcji, lecz zdobywaniu przewagi nad innymi uczestnikami rynku. Ogromna część działalności finansowej polega na obstawianiu zmian cen, wykorzystywaniu minimalnych różnic kursowych, przenoszeniu zysków między jurysdykcjami oraz tworzeniu coraz bardziej złożonych instrumentów, których ryzyka nie rozumieją nawet ich nabywcy. Gdy wszystko działa, zyski pozostają prywatne. Kiedy system traci płynność, jego uczestnicy okazują się tak silnie ze sobą powiązani, że państwo nie może pozwolić im upaść. W ten sposób rynek, który przedstawia się jako królestwo prywatnego ryzyka, funkcjonuje dzięki milczącej gwarancji publicznego ratunku. IMF ostrzega, że rozrost instytucji niebankowych, wysoka wycena aktywów i wzajemne powiązania finansowe zwiększają możliwość przenoszenia się lokalnych wstrząsów na cały system.
Program 4O: Opodatkować! Oddzielić! Odwrócić! Odciąć!
Dlatego transakcje krótkoterminowe powinny zostać objęte podatkiem (1), który uczyni nieopłacalnym obracanie aktywami tysiące razy dziennie wyłącznie w celu wykorzystania mikroskopijnych zmian cen. Bankowość obsługująca oszczędności obywateli i kredytująca przedsiębiorstwa powinna zostać oddzielona (2) od spekulacyjnego handlu na własny rachunek. Fundusze inwestycyjne, private equity i pozostali pośrednicy finansowi muszą podlegać podobnym wymogom przejrzystości, rezerw i ograniczenia dźwigni jak banki. Należy również odwrócić zasadę dopuszczania nowych instrumentów finansowych. (3) Obecnie można nimi handlować, dopóki regulator nie udowodni, że są niebezpieczne. Powinno być odwrotnie: twórca instrumentu musi wykazać, jaka jest jego funkcja gospodarcza, komu służy, jakie wytwarza ryzyko i kto poniesie koszty jego załamania. Państwo nie ma obowiązku chronić prawa do produkowania dowolnie skomplikowanych zakładów finansowych tylko dlatego, że można na nich zarobić. Trzeba także (4) przeciąć związki sektora finansowego z przemysłem paliwowym. Bank, fundusz emerytalny czy ubezpieczyciel nie może rano finansować nowych kopalń i odwiertów, a po południu sprzedawać klientom „zielonego portfela”. Inwestycje w nowe wydobycie paliw kopalnych powinny wiązać się z wyższymi wymogami kapitałowymi, obowiązkiem ujawniania pełnego ryzyka klimatycznego, a w przypadku przedsięwzięć sprzecznych z przyjętymi celami klimatycznymi – z zakazem finansowania.
Sektor finansowy powinien być infrastrukturą gospodarki, a nie jej właścicielem. Pieniądz ma pomagać budować świat, nie tworzyć nad nim osobny świat zakładów, którego upadek wszyscy będziemy musieli sfinansować.
3. Strategiczne sektory gospodarki trzeba poddać rzeczywistemu nadzorowi publicznemu
Energia, woda, ciepłownictwo, przemysł wydobywczy, transport zbiorowy, infrastruktura przesyłowa, mieszkalnictwo, podstawowe surowce i część systemu finansowego nie są zwykłymi towarami. Od ich działania zależy możliwość funkcjonowania całego społeczeństwa – mało tego! przyszłość Planety! Nie mogą więc być zarządzane wyłącznie według zasady maksymalizacji zysku. Powinny pozostawać pod kontrolą publiczną albo podlegać regulacjom, które wyraźnie stawiają interes społeczny ponad interesem akcjonariuszy.
Dla przeciętnego Polaka najbardziej oczywistym przykładem będzie mieszkalnictwo. Mieszkanie jest miejscem życia i szczytem aspiracji wielu młodych ludzi, ale stało się również aktywem służącym do przechowywania i pomnażania kapitału. Kupują je zamożni inwestorzy, spółki i zagraniczne fundusze tworzące portfele liczące setki lub tysiące lokali. Niektóre podmioty przejmują całe budynki, zanim mieszkania w ogóle trafią na rynek indywidualny. Udział najmu instytucjonalnego w całym polskim zasobie mieszkaniowym pozostaje ciągle niewielki, ale w największych miastach ich znaczenie jest ogromne. Rodzina szukająca mieszkania konkuruje już nie tylko z inną rodziną, lecz z inwestorem dysponującym tańszym finansowaniem i zdolnym kupić kilkaset lokali jednocześnie. W takiej sytuacji wzrost cen nie jest dla właściciela problemem, lecz źródłem zysku. To, co dla ludzi oznacza kryzys mieszkaniowy, dla inwestora staje się korzystnym wzrostem wartości portfela. Mieszkanie przestaje być przede wszystkim domem, a staje się produktem finansowym. Państwo nie powinno odpowiadać na ten problem głównie dopłatami do kredytów, ponieważ takie programy często zwiększają ceny i wzmacniają banki oraz deweloperów. Powinno budować mieszkania komunalne i społeczne, wspierać spółdzielnie, opodatkować pustostany i kolejne lokale inwestycyjne oraz ograniczyć hurtowe zakupy całych budynków.
Publiczna kontrola oznacza jawność, nadzór, udział samorządów, pracowników i odbiorców oraz możliwość podporządkowania gospodarki celom społecznym i klimatycznym. Dom nie może być traktowany tak samo jak akcja, obligacja albo sztabka złota. Człowiek bez akcji może żyć. Bez mieszkania nie.
4. Część wielkich przedsiębiorstw wydobywczych należy znacjonalizować lub uspołecznić.
Tu od razu zacznę od przykładu, żeby krytykom nie pachniało komunizmem: Norwegia pokazuje, że państwo może przejąć znaczną część kontroli nad przemysłem wydobywczym i skierować płynące z niego dochody do całego społeczeństwa.
Uspołeczniony Raj
Nie jest to pełna nacjonalizacja, lecz połączenie własności publicznej, bezpośredniego udziału państwa w złożach oraz wysokiego opodatkowania. Państwo posiada 67 procent akcji Equinoru, a poprzez system SDFI uczestniczy bezpośrednio jako inwestor w polach naftowych, gazociągach i instalacjach. Udziałami tymi zarządza należące w całości do państwa Petoro. Łączna krańcowa stawka podatku dla przedsiębiorstw naftowych wynosi 78 procent. W efekcie znaczna część zysków powstających dzięki wydobyciu zasobów naturalnych nie trafia wyłącznie do prywatnych akcjonariuszy. W 2026 roku państwo norweskie spodziewa się około 686 miliardów koron wpływów netto z sektora naftowego: z podatków, bezpośrednich udziałów w wydobyciu oraz dywidendy Equinoru. Dochody te są przekazywane do państwowego funduszu inwestycyjnego, którego wartość na koniec 2025 roku wynosiła 21,3 biliona koron!
Norwegowie nie przejadają bezpośrednio wpływów ze sprzedaży ropy. Fundusz inwestuje je na światowych rynkach, a państwo może wykorzystywać w budżecie zasadniczo tylko kwotę odpowiadającą jego oczekiwanej realnej stopie zwrotu, szacowanej na 3 procent rocznie. W zrewidowanym budżecie na 2026 rok przewidziano wykorzystanie 579 miliardów koron z dochodów funduszu na finansowanie wydatków publicznych. Kapitał ma pozostać zachowany również dla przyszłych pokoleń.
Norweskie bogactwo publiczne pracuje również poza granicami kraju. Państwowy fundusz inwestuje na światowych rynkach, także w polskie przedsiębiorstwa i papiery wartościowe. Osobnym mechanizmem są Fundusze Norweskie i EOG, z których Polska otrzymała w obecnej edycji 925 milionów euro na badania, rozwój lokalny, kulturę i zieloną transformację. Nie są to bezpośrednio pieniądze wypłacane z funduszu naftowego, lecz oba systemy pokazują, że dochody i zasoby państwa mogą służyć długoterminowej polityce publicznej, zamiast zostać natychmiast sprywatyzowane.
Model norweski pokazuje więc, że zasoby znajdujące się pod ziemią nie muszą być traktowane jako prywatna własność przedsiębiorstwa, które pierwsze uzyskało prawo do ich wydobycia. Mogą zostać uznane za majątek wspólny, a powstająca dzięki nim renta może finansować państwo, usługi publiczne i bezpieczeństwo przyszłych pokoleń.
Sprywatyzowane Piekło
Spójrzmy dla odmiany, co w tym zakresie dzieje się w globalnym Piekle. W delcie Nigru Raj przez dziesięciolecia wydobywał ropę, pozostawiając po sobie skażoną ziemię, wodę i zniszczone namorzyny. Badania ONZ wykazały, że zanieczyszczenie Ogonilandu sięga tak głęboko, iż pełna rekultywacja może potrwać całe dekady. Gdy lud Ogoni zaczął protestować przeciwko działalności Shella, nigeryjska dyktatura wojskowa odpowiedziała pacyfikacją. W 1995 roku po pokazowym procesie powieszono pisarza Kena Saro-Wiwę i ośmiu innych działaczy. Zebrane przez Amnesty International dokumenty wskazują, że Shell domagał się interwencji władz i podtrzymywał współpracę z aparatem przemocy mimo wiedzy o popełnianych przez niego zbrodniach.
Reżim Saniego Abachy był częścią gospodarczego układu łączącego nigeryjską dyktaturę z Rajem. Władza chroniła wydobycie ropy, a dochody z surowca finansowały armię, aparat bezpieczeństwa i system politycznej lojalności. Jednocześnie Abacha i jego otoczenie wyprowadzali z kraju miliardy dolarów, które następnie prano za pośrednictwem zachodnich instytucji finansowych i lokowano między innymi w amerykańskich obligacjach. Część tych pieniędzy odzyskiwano jeszcze wiele lat po śmierci dyktatora. Szczególnie dobrze ten mechanizm widać w relacjach reżimu z Shellem. Według Amnesty International firma zwracała się do władz wojskowych o interwencje przeciwko protestującym społecznościom Ogoni, wskazywała miejsca wymagające „ochrony” i zapewniała siłom bezpieczeństwa wsparcie logistyczne. Kierownictwo nigeryjskiego oddziału Shella spotykało się z Abachą, a podczas jednego ze spotkań omawiano „problem Ogoni i Kena Saro-Wiwy”. Shell zaprzecza, by współdziałał z reżimem lub zachęcał do przemocy, jednak Amnesty uznała zgromadzone dokumenty za wystarczającą podstawę do wszczęcia postępowania w sprawie możliwego współudziału firmy w represjach.
W Iranie ropa stała się powodem obalenia całego rządu – wspominałem już o tym. Kiedy premier Mohammad Mosaddegh znacjonalizował w 1951 roku przemysł kontrolowany przez Anglo-Iranian Oil Company (późniejsze BP) Wielka Brytania rozpoczęła blokadę irańskiej ropy, a następnie wraz ze Stanami Zjednoczonymi wsparła przygotowany przez CIA zamach stanu. Po obaleniu Mosaddegha władzę umocnił szach, a eksploatację złóż przejęło międzynarodowe konsorcjum złożone z AIOC, amerykańskich koncernów i Shella. Był to wyjątkowo czytelny komunikat dla całego świata: możecie posiadać ropę pod własną ziemią, ale niekoniecznie wolno wam ją samodzielnie sprzedawać. A przecież Mohammad Mosaddegh powinien być maskotką zachodnich historyjek o demokracji! Prawnik, parlamentarzysta i premier zasłynął jako polityk liberalny i przeciwnik zagranicznej kontroli nad Iranem. W sierpniu 1953 roku został obalony, aresztowany i osądzony przed trybunałem wojskowym, a następnie skazany za zdradę na trzy lata więzienia. Do śmierci w 1967 roku pozostawał w areszcie domowym w swojej posiadłości w Ahmadabadzie, jako człowiek złamany.
Podobny mechanizm działał w Ameryce Południowej. Na terytorium ludu Sarayaku w ekwadorskiej Amazonii spółka naftowa CGC weszła bez rzeczywistej zgody mieszkańców, korzystając z ochrony wojska. Wycinano las, niszczono źródła wody i miejsca o znaczeniu kulturowym, a w ziemi pozostawiono około 1400 kilogramów materiałów wybuchowych używanych do poszukiwania ropy. Międzyamerykański Trybunał Praw Człowieka uznał, że państwo naruszyło prawa Sarayaku i podporządkowało bezpieczeństwo rdzennej społeczności interesowi przedsiębiorstwa wydobywczego. Ale przypadek Sarayaku nie jest odosobniony. Ten sam mechanizm, choć na przykładzie społeczności północno-wschodniego Ekwadoru walczących z Texaco, później przejętym przez Chevron, opisuje Artur Domosławski we wstrząsającym reportażu Śmierć w Amazonii. Jeden z jego rozdziałów nosi znamienny tytuł „Misjonarze i nafciarze”. Domosławski pokazuje, że eksploatacja ziemi nie rozpoczyna się od wjazdu buldożerów. Najpierw trzeba rozbroić społeczność, która na tej ziemi mieszka: osłabić jej więzi, zakwestionować religię, podważyć autorytet starszyzny i przekonać ludzi, że ich dotychczasowy sposób życia jest zacofany.
Chrystianizacja w służbie ropy
W Ekwadorze szczególną rolę odegrał amerykański protestancki Summer Institute of Linguistics, czyli Letni Instytut Lingwistyczny, związany z ruchem tłumaczenia Biblii. Misjonarze uczyli się języków rdzennych mieszkańców i tłumaczyli na nie Pismo Święte, ale jednocześnie uczestniczyli w „kontaktowaniu”, pacyfikowaniu i przesiedlaniu części ludu Waorani z terenów przeznaczonych pod wydobycie ropy. Badacze opisują współdziałanie państwa, Texaco i misjonarzy jako proces otwierający terytoria Waorani dla przemysłu naftowego. Chrystianizacja nie jest więc niewinnym uczeniem o dobrym Jezusie. Jest formą głębokiego wykulturowienia: dawnych duchów ogłasza się demonami, szamanów przerabia na szarlatanów, zmienia wzory osadnictwa, wprowadza zakazy seksualne, przekształca się relacje rodzinne i stosunek do lasu. Ludzi przyzwyczaja się do ubrań, lekarstw, żywności i narzędzi dostarczanych z zewnątrz, a następnie do pieniądza i pracy najemnej. Dla wielu wspólnot odkrycie pieniądza dewastuje relacje oparte na wymianie. Wspólnota, która wcześniej utrzymywała się z lasu i sama organizowała swoje życie, stawała się zależna od rynku. Gdy następnie przemysł niszczył jej ziemię, nie miała już dokąd wrócić. Mieszkańcy lasu mogli zostać zatrudnieni przy wycinaniu przesiek, budowie dróg i obsłudze przedsiębiorstw niszczących podstawy ich wcześniejszej egzystencji. Badania nad ewangelizacją Waorani mówią wprost o erozji tradycyjnej kultury oraz wytwarzaniu zależności ekonomicznej i symbolicznej.
Nie trzeba ludzi zakładać w kajdany, aby zmienić ich w niewolników systemu. Wystarczy najpierw odebrać im świat, w którym potrafili żyć niezależnie, a później sprzedać im dostęp do świata, który powstał na jego ruinach. Chrystianizacja staje się wówczas pierwszym etapem eksploatacji.
Gdy wykulturowienie i ekonomiczne uzależnienie nie wystarczają, uruchamiana jest zwykła bandycka przemoc. Lokalne władze kryminalizują protesty, policja i wojsko pacyfikują społeczności, a uzbrojone bojówki, prywatni ochroniarze i płatni zabójcy zastraszają, porywają lub mordują działaczy broniących ziemi. Płatni zabójcy – zgadza się. Dzieje się to w interesie koncernów wydobywczych, plantatorów i właścicieli wielkich majątków, a w części przypadków przy materialnym lub politycznym wsparciu podmiotów korzystających z eksploatacji. Bezpośrednie zlecenie morderstwa bywa trudne do udowodnienia, ponieważ przemoc przechodzi przez sieć lokalnych pośredników: polityków, policjantów, właścicieli ziemskich i grup paramilitarnych. Według Global Witness od 2012 roku zabito lub na długi czas uprowadzono ponad 2250 obrońców ziemi i środowiska. Większość tych zbrodni pozostaje bezkarna. Organizacje międzynarodowe dokumentują również zabójstwa dokonywane przez funkcjonariuszy państwa oraz groźby i zamachy związane z oporem wobec projektów górniczych, naftowych, hydroenergetycznych i wyrębu lasów.
Tak wygląda gospodarka wydobywcza oglądana z Piekła. Przekształceniu ulega nie tylko środowisko naturalne ale także tradycyjne stosunki społeczne, a lokalne kultury często ulegają zagładzie. Oto realny Koniec Świata, realna Apokalipsa ekologiczna w lokalnej skali.
Uspołecznienie przedsiębiorstw wydobywczych powinno więc zmieniać cel ich funkcjonowania. Publiczna własność powinna umożliwić planowe wygaszanie wydobycia, rekultywację terenów, rozwój nowych źródeł energii oraz ochronę pracowników i regionów zależnych od przemysłu wydobywczego.
4. Przedsiębiorstwa strategiczne muszą realizować misję publiczną
Sama nacjonalizacja nie wystarczy. Państwowa spółka może działać jak prywatny koncern: maksymalizować zysk, ciąć koszty pracy, niszczyć środowisko i podporządkowywać decyzje krótkoterminowym interesom politycznym. Zmienia się właściciel, ale nie zmienia się logika działania. Dlatego przedsiębiorstwa zarządzające podstawową infrastrukturą powinny mieć jasno określoną misję publiczną. Zaznaczam: chodzi mi o pewien typ przedsiębiorstw, które zajmują strategiczne gałęzie gospodarki z punktu widzenia społeczeństw i Planety, a nie o nacjonalizację środków produkcji w rozumieniu państwa komunistycznego. Spółka energetyczna ma zapewniać bezpieczną i możliwie tanią energię oraz przeprowadzać transformację, a spółka wydobywcza – bezpiecznie wygaszać eksploatację i chronić regiony zależne od przemysłu.
Jeśli komuś to brzmi jak program partii komunistycznej, to proponuję przyjrzenie się dzisiejszemu modelowi działania wielkich przedsiębiorstw. Zacznijmy od tego, że współczesna spółka akcyjna nie przekazuje po prostu całego zysku swoim właścicielom. Duża część zysku nigdy nie przybiera postaci dywidendy, zostaje ukryta w inwestycjach, żeby uniknąć opadatkowania. Pieniądze pozostają w przedsiębiorstwie właśnie po to, by nie dzielić się z państwem, czyli społeczeństwem – zamiast tego finansuje przejęcia i inwestycje albo służy skupowaniu własnych akcji. Akcjonariusze zarabiają nie na zysku, lecz dzięki wzrostowi wartości posiadanych udziałów. Zysk przedsiębiorstwa zostaje zamieniony w wyższą wycenę aktywa, które można następnie sprzedać na rynku. Meta-właścicielem przedsiębiorstwa nie jest konkretny człowiek, lecz abstrakcyjny byt nazywany “akcjonariatem”. Niemal połowa światowego kapitału giełdowego należy dziś do inwestorów instytucjonalnych: funduszy emerytalnych, inwestycyjnych, ubezpieczeniowych i zarządzających aktywami. Własność jest rozproszona pomiędzy miliony udziałowców, lecz decyzje skupiają się w rękach zarządów i wielkich instytucji finansowych.
Równie płynny okazuje się sam zysk. Korporacje międzynarodowe mogą obniżać podstawę opodatkowania za pomocą odsetek, opłat licencyjnych, amortyzacji i transakcji pomiędzy spółkami należącymi do tej samej grupy. Mogą także uciekać do rajów podatkowych. OECD szacuje, że takie przesuwanie zysków pozbawia budżety państw od 100 do 240 miliardów dolarów rocznie. Własność akcyjna została więc oderwana zarówno od miejsca, jak i od odpowiedzialności. Dawny właściciel fabryki przynajmniej wiedział, gdzie stoi jego zakład i kto w nim pracuje. Dzisiejszy właściciel może posiadać udziały w tysiącach przedsiębiorstw, a algorytm może sprzedać te udziały w ciągu milisekund. Właściciel nie musi znać firmy, jej pracowników ani skutków jej działalności. Interesuje go sygnał kupna lub sprzedaży. Własność pozostaje prywatna, ale odpowiedzialność staje się właściwie bezpańska.
Uspołecznienie nie wymaga zatem wymyślenia przedsiębiorstwa, które nie osiąga zysku. Wystarczy zmienić odbiorcę tego zysku z abstrakcyjnego akcjonariusza na skarb państwa lub syndykat pracowniczy. Spółka publiczna może nadal zachowywać nadwyżkę, inwestować, tworzyć rezerwy i zwiększać swoją wartość. Różnica polega na tym, że jej wartość nie staje się przedmiotem spekulacji, a dywidenda – jeżeli zostanie wypłacona – trafia do publicznego funduszu, budżetu albo systemu usług społecznych. Zysk staje się majątkiem wspólnym, którego właściciel nie może sprzedać w ułamku sekundy i uciec od konsekwencji.
5. Koszty transformacji nie wolno przerzucać na ludzi, którzy mają najmniej
Polityka klimatyczna, która podnosi koszty życia, lecz nie zapewnia alternatywy, będzie odbierana jako przemoc klasowa. Nie wystarczy nakazać ludziom rezygnację z samochodów, jeżeli nie mają kolei ani autobusu. Nie można karać za ogrzewanie źle ocieplonego mieszkania kogoś, kto nie jest właścicielem budynku albo nie ma pieniędzy na jego remont.
Transformacji muszą towarzyszyć gwarancje zatrudnienia, przekwalifikowania i dochodu dla pracowników likwidowanych sektorów. Regiony zależne od górnictwa, rafinerii lub przemysłu wysokoemisyjnego muszą otrzymać nowe inwestycje jeszcze przed zamknięciem starych zakładów, a nie kilka lat po ich upadku.
Polityka klimatyczna powinna oznaczać dla większości ludzi poprawę życia: cieplejsze mieszkania, niższe rachunki, czystsze powietrze, krótszy czas dojazdu, więcej zieleni, stabilniejszą pracę i mniejszą zależność od wahań cen paliw.
Jeżeli ekologiczna transformacja kojarzy się przede wszystkim z zakazami, podatkami i wyrzeczeniami, oznacza to, że została źle zaprojektowana.
8. Życie niskoemisyjne musi być najłatwiejszym, a nie najtrudniejszym wyborem
Klucz do zmiany leży w działaniach przekształcających warunki życia całych społeczeństw: w czystej energetyce, sprawnym transporcie publicznym, modernizacji budynków, trwałych produktach, odpowiedzialności producentów, ograniczaniu wydobycia i takim projektowaniu miast, aby codzienne potrzeby można było zaspokoić bez wielogodzinnych podróży.
Dobra polityka klimatyczna nie może zakładać społeczeństwa świętych. Powinna stworzyć system, w którym zwykły człowiek może żyć bez ciągłego grzeszenia.
Nie należy żądać heroizmu tam, gdzie wystarczy dobrze działająca usługa publiczna. Zamiast przekonywać milion ludzi, aby każdy z osobna podjął idealną decyzję, można zbudować kolej, sieć autobusową, ciepłownię, bezpieczną drogę rowerową albo osiedle, na którym szkoła, sklep i przychodnia znajdują się w zasięgu spaceru.
Prawdziwą miarą polityki klimatycznej nie jest liczba ekologicznych porad udzielonych obywatelom, lecz to, ile szkodliwych decyzji przestało być koniecznością.
9. Potrzebna jest współpraca międzynarodowa przeciwko ucieczce kapitału i ekologicznemu kolonializmowi
Pojedyncze państwo może opodatkować majątki i korporacje, ale wielki kapitał będzie próbował ukryć własność, przenieść zyski do rajów podatkowych albo szantażować rząd wycofaniem inwestycji.
Dlatego potrzebne są międzynarodowe rejestry rzeczywistych właścicieli, minimalne stawki opodatkowania korporacji, podatki od wielkich fortun i transakcji finansowych oraz sankcje wobec instytucji działających w rajach podatkowych.
Należy również zlikwidować mechanizmy pozwalające korporacjom pozywać państwa za wprowadzanie regulacji klimatycznych. Demokratyczna decyzja o ochronie środowiska nie może być traktowana jako naruszenie prawa inwestora do przyszłych zysków.
Transformacja krajów bogatych nie może ponadto polegać na przeniesieniu wydobycia, zanieczyszczeń i pracy niebezpiecznej do państw biedniejszych. Samochód elektryczny nie staje się moralnie czysty tylko dlatego, że lit, kobalt i nikiel wydobyto daleko od wzroku jego właściciela.
Bogate społeczeństwa powinny finansować transformację państw Globalnego Południa, udostępniać technologie, ograniczać nadmierne zużycie surowców i zrezygnować z takiej polityki handlowej, która utrwala zależność krajów biedniejszych od eksportu zasobów.
10. Trzeba odebrać wielkim korporacjom prawo do ustanawiania reguł
Wielkie przedsiębiorstwa nie mogą nadal samodzielnie określać, co, gdzie i w jakiej ilości będą produkować, jakie koszty środowiskowe przerzucą na społeczeństwo oraz kiedy łaskawie uznają, że jakaś inwestycja stała się dla nich wystarczająco opłacalna. Rynki energii, paliw, surowców, transportu, żywności, mieszkań i finansów muszą podlegać regulacjom publicznym. Potrzebne są wiążące limity emisji i wydobycia, normy trwałości produktów, obowiązek naprawialności, pełna odpowiedzialność producentów za odpady oraz zakaz projektowania przedmiotów przeznaczonych do szybkiego zużycia.
Państwo powinno także odzyskać zdolność rozbijania monopoli, regulowania cen dóbr podstawowych oraz nakładania na korporacje obowiązków inwestycyjnych. Korporacja korzystająca z publicznej infrastruktury, wykształconych pracowników, stabilnego prawa i pomocy państwa nie może jednocześnie utrzymywać, że sposób jej działania jest wyłącznie prywatną sprawą akcjonariuszy.
11. Potrzebujemy demokratycznego planowania ekologicznego
Rynek może wybierać najzyskowniejszą inwestycję. Nie potrafi jednak samodzielnie określić, jaka gospodarka będzie społecznie potrzebna za dwadzieścia lub trzydzieści lat. Nie jest też w stanie zagwarantować, że transformacja nastąpi wystarczająco szybko.
Potrzebujemy więc demokratycznego planowania ekologicznego: wyznaczania limitów zużycia surowców, terminów odchodzenia od poszczególnych paliw, kierunków rozwoju transportu, energetyki, budownictwa i przemysłu oraz publicznego kontrolowania realizacji tych celów.
Planowanie nie powinno oznaczać, że urzędnik będzie decydował, jaki kolor butów wolno produkować. Powinno dotyczyć tych decyzji, od których zależy bezpieczeństwo całego społeczeństwa: ile energii potrzebujemy, z czego ma być wytwarzana, jak ma działać transport, gdzie budujemy mieszkania, jakie towary powinny być produkowane lokalnie oraz które gałęzie gospodarki trzeba stopniowo wygaszać.
Wolność wyboru konsumenta nie może zastępować wspólnego podejmowania decyzji o przyszłości.
O co właściwie chodzi?
Nie chodzi o to, aby nauczyć ludzi rezygnacji. Chodzi o to, aby społeczeństwo odzyskało władzę nad tym, co produkuje, jak to finansuje, z czego czerpie energię i komu pozwala się na tym bogacić.
Nierówność nie jest bowiem wyłącznie problemem niesprawiedliwego podziału pieniędzy. Jest problemem podziału władzy nad przyszłością.
Mój program nie jest więc programem ekologicznej ascezy. Jest programem demokratyzacji gospodarki. Zakłada, że decyzje, od których zależą podstawowe warunki naszego życia, nie mogą być prywatną własnością niewielkiej grupy ludzi.
Najbliższą nazwą dla takiego stanowiska jest demokratyczny ekosocjalizm albo socjalistyczny Zielony Nowy Ład. Nie wystarczy w nim zastąpić samochody spalinowe elektrycznymi, elektrownie węglowe farmami słonecznymi, a plastikowe opakowania papierowymi, pozostawiając nietkniętą koncentrację własności i władzy.
Nie wystarczy zdekarbonizować kapitalizmu. Trzeba również zdemokratyzować gospodarkę.
Które partie rzeczywiście proponują coś podobnego?
Żadne z poniższych ugrupowań nie realizuje dokładnie całego przedstawionego programu. Poszczególne partie różnią się podejściem do energii jądrowej, Unii Europejskiej, podatków, centralnego planowania i zakresu nacjonalizacji. Można jednak wskazać kilka sił politycznych, które nie poprzestają na indywidualnej ekologii i łączą klimat ze zmianą własności, opodatkowaniem bogactwa oraz publiczną kontrolą nad gospodarką.
1. PTB/PVDA — Belgia
Spośród działających partii politycznych belgijska Partia Pracy, funkcjonująca pod nazwami PTB i PVDA, jest prawdopodobnie najbliższa pełnemu przedstawionemu tutaj programowi.
Partia postuluje nacjonalizację belgijskich aktywów energetycznych Engie i innych międzynarodowych koncernów, przejęcie sieci energetycznych przez sektor publiczny oraz utworzenie krajowych i lokalnych publicznych przedsiębiorstw energetycznych. Proponuje przy tym, aby jedną trzecią składu władz takich przedsiębiorstw stanowili przedstawiciele pracowników, a kolejną jedną trzecią — odbiorcy energii. Jest to więc nie tylko nacjonalizacja, ale próba demokratyzacji zarządzania.
PTB chce również powołania publicznego banku inwestycyjnego finansującego energię odnawialną, termomodernizację i transport publiczny. Proponuje progresywny podatek od wielkich majątków, podatki od nadzwyczajnych zysków i transakcji finansowych oraz walkę z rajami podatkowymi.
W programie klimatycznym partia mówi o odejściu od liberalnego rynku energii, wiążących normach emisji, zakończeniu publicznego finansowania wydobycia paliw kopalnych, bezpłatnym lub tanim transporcie publicznym oraz transformacji przeprowadzanej przez klasę pracującą i instytucje publiczne.
2. La France insoumise — Francja
Francuska La France insoumise opiera swój program na pojęciu planowania ekologicznego. Gospodarka ma zostać podporządkowana „zielonej regule”, zgodnie z którą społeczeństwo nie powinno pobierać z przyrody więcej zasobów, niż może ona odtworzyć, ani wytwarzać więcej zanieczyszczeń, niż ekosystemy mogą przyjąć.
LFI proponuje ustawę o „kolektywizacji” wybranych dóbr wspólnych i usług podstawowych. Ma ona umożliwić tworzenie przedsiębiorstw publicznych, spółdzielni i demokratycznych form zarządzania z udziałem pracowników. Program obejmuje renacjonalizację EDF i Engie, stworzenie publicznego sektora energii, publicznego sektora transportowego oraz przejęcie strategicznych autostrad i lotnisk.
Partia chce również przywrócenia podatku od wielkich majątków i dodania do niego komponentu klimatycznego, tak aby aktywa związane z działalnością wysokoemisyjną były opodatkowane bardziej. Zakłada likwidację ulg i gwarancji publicznych wspierających paliwa kopalne.
W odnowionym programie LFI planowanie ekologiczne jest przedstawiane wprost jako alternatywa dla „dyktatury akcjonariuszy” oraz jako narzędzie podporządkowania gospodarki interesowi zbiorowemu.
3. Die Linke — Niemcy
Niemiecka Die Linke bardzo wyraźnie łączy politykę klimatyczną z ograniczeniem wielkich fortun, kontrolą finansów i rozszerzaniem własności publicznej.
Partia proponuje progresywny podatek majątkowy wynoszący 1 procent od majątku powyżej miliona euro, 5 procent powyżej 50 milionów i 12 procent od części majątku przekraczającej miliard euro. Otwarcie przedstawia ten ostatni próg jako narzędzie prowadzące do likwidacji klasy miliarderów.
Program wyborczy Die Linke z 2025 roku zakłada przejęcie sieci energetycznych przez sektor publiczny, ich demokratyczną kontrolę, wspieranie energetyki komunalnej i spółdzielczej oraz tworzenie funduszy umożliwiających samorządom odzyskiwanie wcześniej sprywatyzowanych przedsiębiorstw. Partia proponuje także uspołecznienie zakładów porzucanych przez przemysł samochodowy i przestawianie ich na produkcję dla transportu zbiorowego.
W odniesieniu do finansów Die Linke chce podatku od transakcji finansowych, ograniczenia banków, likwidacji bankowości inwestycyjnej oraz wprowadzenia systemu, w którym nowe instrumenty finansowe musiałyby uzyskać publiczne zezwolenie i wykazać społeczną lub gospodarczą użyteczność.
4. Democratic Socialists of America — Stany Zjednoczone
DSA nie jest samodzielną partią wyborczą, lecz dużą organizacją socjalistyczną, której członkowie i popierani kandydaci startują najczęściej w prawyborach Partii Demokratycznej. Ideologicznie jej program jest jednak jednym z najbliższych przedstawionemu manifestowi.
Ekosocjalistyczny Zielony Nowy Ład DSA zakłada nacjonalizację producentów paliw kopalnych i stopniowe ich wygaszenie, uspołecznienie przemysłów zależnych od paliw, publiczną własność sieci energetycznych i przedsiębiorstw komunalnych, rozwój banków publicznych, bezpłatny transport zbiorowy oraz wspieranie spółdzielni pracowniczych i energetycznych.
DSA łączy ten program z gwarancją zatrudnienia, prawami związkowymi, skróceniem czasu pracy oraz „odtowarowieniem przetrwania”, czyli uznaniem mieszkania, opieki zdrowotnej, energii, wody, żywności i transportu za dobra, których dostępność nie powinna zależeć wyłącznie od siły nabywczej jednostki.
W dokumentach przyjętych w 2023 i 2025 roku organizacja ponownie stwierdziła, że jej celem nie jest wyłącznie zielona modernizacja kapitalizmu, lecz zdobycie demokratycznej kontroli nad energetyką, transportem, budownictwem, produkcją i inwestycjami.
5. Green Party of England and Wales — Wielka Brytania
Brytyjska Partia Zielonych reprezentuje łagodniejszą, bardziej socjaldemokratyczną wersję tego programu.
Proponuje coroczny podatek w wysokości 1 procenta od majątków przekraczających 10 milionów funtów oraz 2 procent od majątków przekraczających miliard. Chce także zrównać opodatkowanie dochodów kapitałowych i dochodów z pracy.
Partia opowiada się za przejęciem przez sektor publiczny kolei, przedsiębiorstw wodociągowych i pięciu największych sprzedawców energii. Proponuje duży program inwestycji publicznych w zieloną gospodarkę, szkolenia pracowników oraz udział społeczności lokalnych we własności infrastruktury odnawialnej.
Nie idzie jednak tak daleko jak PTB, LFI, Die Linke czy DSA w kwestii nacjonalizacji przemysłu wydobywczego, ograniczenia rynków finansowych i demokratycznego planowania produkcji. Jest raczej partią radykalnej zielonej socjaldemokracji niż konsekwentnego ekosocjalizmu.
6. Razem — Polska
W Polsce najbliższym kierunkowo ugrupowaniem jest Partia Razem, chociaż jej obecny program nie zawiera równie rozbudowanego projektu nacjonalizacji przemysłu wydobywczego i przebudowy systemu finansowego jak programy PTB czy DSA.
Deklaracja programowa przyjęta przez Razem w listopadzie 2025 roku mówi o silnym państwie planującym rozwój, strategicznych inwestycjach publicznych, odejściu od paliw kopalnych, przeciwdziałaniu nierównościom oraz kierowaniu kapitału tam, gdzie wymaga tego długofalowy interes społeczny, a nie możliwość szybkiego zysku.
Partia popiera progresywne opodatkowanie, mocniejsze opodatkowanie najbogatszych i korporacji, gwarancję zatrudnienia oraz aktywną rolę państwa w transformacji energetycznej.
Razem jest więc bliskie temu manifestowi w kwestii nierówności, inwestycji publicznych, sprawiedliwej transformacji i silnego państwa. Mniej wyraźnie formułuje natomiast postulat likwidacji wielkich fortun, nacjonalizacji koncernów wydobywczych, ograniczenia spekulacji finansowej i społecznego zarządzania przedsiębiorstwami strategicznymi.
Wniosek
Najbliższymi pełnemu programowi ugrupowaniami są belgijska PTB/PVDA, francuska La France insoumise i niemiecka Die Linke. Najbardziej konsekwentny model teoretyczny przedstawia amerykańska DSA, która nie jest jednak partią w tradycyjnym znaczeniu.
Brytyjscy Zieloni i polskie Razem reprezentują wersje częściowe lub łagodniejsze. Łączą politykę klimatyczną ze sprawiedliwością społeczną i własnością publiczną, ale nie proponują równie daleko idącego odebrania prywatnemu kapitałowi kontroli nad wydobyciem, finansami i decyzjami inwestycyjnymi.
Wśród sprawdzonych przeze mnie ugrupowań nie ma obecnie dużej partii samodzielnie sprawującej władzę, która próbowałaby wprowadzić cały ten pakiet jednocześnie. Poszczególne elementy są realizowane lokalnie albo sektorowo, jednak pełny program pozostaje przede wszystkim projektem lewicy ekosocjalistycznej.
Nie jest to więc pogląd politycznie osamotniony ani fantazja bez odpowiedników. Jest to istniejący nurt polityczny, posiadający partie, organizacje, programy i częściowe doświadczenia praktyczne. Wciąż jednak nie zdobył nigdzie władzy wystarczającej, by przebudować całą gospodarkę według swoich założeń.
Badania dotyczące lęku ekologicznego
Czy analogia pomiędzy religią i ekologizmem jest uprawniona?
Nie chcę twierdzić, że ekologizm jest po prostu religią ani że wiedza klimatyczna ma taki sam status jak wiara w Sąd Ostateczny. Byłoby to uproszczenie. Analogia nasuwa się jednak sama, szczególnie gdy obserwujemy społeczny sposób przeżywania ekologii: pojawienie się prawdy ostatecznej, grzechu, nawrócenia, rytuałów oczyszczenia, proroków, niewiernych i nadchodzącego rozstrzygnięcia. Dostrzegali to między innymi Bron Taylor, piszący o „ciemnozielonej religii”, Robert H. Nelson, autor pojęcia „religii środowiskowej”, czy Gordon Graham, wskazujący w ekologizmie motywy świętości, grzechu, pokuty, proroctwa i ofiary.
Szczególnie wyraźnie widać to u neofitów. Człowiek, który właśnie odkrył katastrofę klimatyczną albo okrucieństwo hodowli przemysłowej, może przeżyć coś w rodzaju religijnego nawrócenia. Nagle dowiaduje się, że jego dotychczasowe życie było oparte na niewiedzy, a zwyczajne czynności — jedzenie mięsa, latanie samolotem, kupowanie ubrań czy prowadzenie samochodu — uczestniczą w systemie cierpienia. Nowa wiedza przynosi moralne przebudzenie, ale także gorliwość, ostentacyjne wyrzeczenie i agresję wobec heretyków, którzy nadal żyją po staremu.
Pojawia się też rodzaj mistycznego fatalizmu. Katastrofa została już uruchomiona, znaki są widoczne, czas się kończy, a większość ludzkości trwa w zaślepieniu. Wiedza przestaje być jedynie opisem zależności fizycznych i staje się wiedzą o przeznaczeniu świata. Pytamy już nie tylko, jak ograniczyć emisje, ale czy ludzkość zasługuje na przetrwanie i czy cywilizacja musi ponieść karę za swoją pychę.
Argument, że ekologizm nie może przypominać religii, ponieważ opiera się na racjonalnej nauce, zakłada również zbyt prostą wizję religii. Antropologia od dawna pokazuje, że religie nie są przypadkowymi zbiorami absurdów, lecz spójnymi systemami wiedzy. Badania Edwarda Evansa-Pritcharda nad Azande pokazały, że czary i wyrocznie tworzyły logiczny system wyjaśniający nieszczęścia i organizujący życie społeczne. Roy Rappaport opisywał z kolei rytuały, tabu i hodowlę świń na Nowej Gwinei jako element większego układu ekologicznego. Religijna racjonalność nie polegała na laboratoryjnym sprawdzaniu hipotez, lecz na tworzeniu świata, w którym wiadomo było, co należy robić i jakie konsekwencje ma naruszenie porządku.
Racjonalność naszej codziennej świadomości ekologicznej także nie jest bezpośrednia. Niewielu z nas potrafi zweryfikować modele klimatyczne, obliczyć pełny cykl życia produktu albo porównać koszt używania starego samochodu z kosztem wyprodukowania nowego samochodu elektrycznego. Ufamy naukowcom, raportom i instytucjom, których kompetencji sami nie jesteśmy w stanie sprawdzić. Nie oznacza to, że nauka jest wiarą. Oznacza jedynie, że społeczny stosunek większości ludzi do nauki opiera się także na zaufaniu i autorytecie.
Tą nową moralnością zajmowałem się już w 2012 roku w projekcie Hunger/Głód, szczególnie w odniesieniu do wegetarianizmu. Interesowało mnie poczucie przebudzenia, oczyszczenie diety, kontrola ciała i przekonanie, że wybór posiłku ujawnia moralną wartość człowieka. Nie chodzi o to, że wegetarianizm jest purytanizmem. Jednak wokół jedzenia łatwo wyrasta system czystości i skalania: właściwe pokarmy, grzeszne przyjemności, świadomi wyznawcy i ludzie, którzy „jeszcze nie zrozumieli”.
W luce pomiędzy złożonością globalnego systemu a ograniczoną wiedzą jednostki rodzi się więc rytuał. Segregowanie śmieci, niejedzenie mięsa, unikanie samolotów czy kupowanie produktów z certyfikatem może mieć realne znaczenie materialne. Jednocześnie porządkuje sumienie, wyraża przynależność i pokazuje, że człowiek przyjął właściwą naukę. Analogia z religią nie unieważnia ekologii. Pozwala tylko dostrzec, że racjonalna wiedza, kiedy wchodzi do życia społecznego, zaczyna obrastać nakazami, tabu, purytanizmem i nadzieją na zbawienie.
Nie jest, to moja czysta fantazja. Budowana tu analogia może się wydawać nieuprawniona, ponieważ ekologizm odwołuje się do nauki, podczas gdy religia kojarzy nam się z wiarą w rzeczy nieweryfikowalne. Tyle że antropologia już dawno podważyła prosty podział na racjonalną naukę i irracjonalną religię. Religie nie są przypadkowymi zbiorami przesądów, lecz systemami wiedzy: opisują porządek świata, klasyfikują ludzi, zwierzęta i miejsca, wyjaśniają przyczyny nieszczęść oraz określają właściwe sposoby postępowania. Ich racjonalność może być oparta na innych przesłankach niż racjonalność naukowa, ale wewnątrz przyjętej wizji świata tworzy spójny system przyczyn, obowiązków i konsekwencji.
Co więcej, wiedza religijna bywała funkcjonalna ekologicznie. Kalendarze rytualne regulowały terminy siewów i zbiorów, zakazy ograniczały polowania w określonych porach, święte miejsca chroniły fragmenty lasów, a tabu pokarmowe porządkowały korzystanie z dostępnych zasobów. Członkowie wspólnoty nie musieli znać biologicznych mechanizmów działania tych praktyk. Wystarczała im opowieść o przodkach, duchach, bogach albo naruszeniu świętego porządku. Mit mógł więc przenosić wiedzę praktyczną, podobnie jak rytuał mógł organizować zachowania potrzebne do przetrwania grupy.
Racjonalność nie jest bowiem wynalazkiem laboratorium ani monopolem naukowców. Nauka stworzyła szczególne metody sprawdzania wiedzy, ale ludzie znacznie wcześniej obserwowali świat, wyciągali wnioski, porównywali skutki działań i przekazywali sobie skuteczne sposoby życia. Religia była jednym z języków, w których tę wiedzę porządkowano. Gdy antropolog spotyka system wierzeń, nie powinien zaczynać od pytania, dlaczego jego uczestnicy wierzą w absurd. Powinien najpierw zapytać, jaką rzeczywistość ten system opisuje, jakie działania uzasadnia i jakie problemy społeczne rozwiązuje.
Z drugiej strony racjonalność współczesnej świadomości ekologicznej także nie jest tak bezpośrednia, jak lubimy sądzić. Niewielu z nas potrafi samodzielnie ocenić modele klimatyczne, obliczyć pełny bilans emisji konkretnego produktu albo zweryfikować metodologię badań nad utratą bioróżnorodności. Nasza wiedza opiera się na zaufaniu do naukowców, instytucji, raportów i ludzi, którzy tłumaczą nam znaczenie wykresów. Nie oznacza to, że klimatologia jest religią. Oznacza jedynie, że społeczny stosunek większości ludzi do wiedzy naukowej także opiera się na autorytecie, pośrednictwie i wierze w kompetencje specjalistów.
Jeszcze trudniej ocenić własne życie. Nie wiemy, czy bardziej ekologiczny jest stary samochód używany przez kolejnych dziesięć lat, czy nowy samochód elektryczny, którego bateria wymagała wydobycia surowców na kilku kontynentach. Nie potrafimy policzyć, czy bawełniana torba, której użyjemy dwadzieścia razy, rzeczywiście była lepsza od plastikowej. Nie znamy miksu energetycznego serwerowni, tras kontenerowców, kosztów chłodzenia magazynów, źródeł nawozów ani pełnego łańcucha dostaw rzeczy, które codziennie kupujemy. Nasze jednostkowe wybory zostają włączone w systemy produkcji tak rozległe, że ich rzeczywistych konsekwencji nie da się zobaczyć z poziomu sklepowego koszyka.
W tej luce pomiędzy złożonością systemu a ograniczoną wiedzą jednostki pojawia się moralność. Segregowanie śmieci, rezygnacja z mięsa, unikanie samolotów, kupowanie lokalnych produktów czy kompensowanie emisji zaczynają pełnić nie tylko funkcję praktyczną, ale także symboliczną. Potwierdzają, że człowiek rozpoznał zagrożenie, przyjął właściwą naukę i próbuje żyć zgodnie z jej nakazami. Nie znaczy to, że praktyki te są bezsensowne. Znaczy, że obok skutku materialnego mają również znaczenie rytualne: porządkują sumienie, ustanawiają wspólnotę wierzących i pozwalają odróżnić nawróconych od tych, którzy nadal żyją w grzechu.