Socjalizm jest dobry dopóki nie skończą się cudze pieniądze.
– Margaret Thatcher
Wiele osób pamięta i powtarza to zabawne powiedzonko Margaret Thatcher, gdy tylko pojawiają się sugestie, że może kapitalizm nie działa. Wydaje nam się, że coś w tym jest, bo polityki społeczne trzeba finansować z kasy publicznej, a utarło się myślenie, że budżet państwa to właśnie te “cudze pieniądze”, z których korzystają komuniści. Ale to powiedzonko nabiera zaskakującej treści, gdy się odkryje, że USA wypracowały dług publiczny na poziomie 40 bilionó dolarów (stan na lipiec 2026)… a więc kraj będący realizacją kapitalistycznej utopi żyje… no cóż… za cudze pieniądze.
Dla porównania pod koniec 1991 roku ZSRR, a więc komunistyczna antyteza USA miał około 67 miliardów dolarów długu zagranicznego w walutach wymienialnych. Nawet jeśli pomnożyć to przez inflację to w przeliczeniu na dzisiejszą wartość pieniądza Związek Radziecki upadał z długiem zagranicznym wynoszącym około 160 miliardów dolarów. Doliczmy do tego dług wewnętrzny: być może drugi raz tyle. Jak nie patrzeć, dług państwa Stalina, Breżniewa, Andropowa i spółki wynosił zaledwie 0,4 procent obecnego długu publicznego USA. Może jeszcze w drugą stronę: dług amerykański jest około 250 razy większy. Komunistyczne ZSRR żyło więc raczej za swoje.
Ale co tam ZSRR, spójrzmy na Chiny, które według USA są państwem komunistycznym, rządzi nimi Komunistyczna Partia Chin. Tu już jest gorzej, ale nadal nie tak źle. Otóż dług publiczny Chin to około 22 bilionów dolarów, a więc dwa razy mniej niż w Stanach, przy czterokrotnej liczbie ludności. Zgodzimy się chyba jednak, że Chiny to dziś kapitalizm autorytarny, czyli kapitalizm funkcjonujący w ramach państwa niedemokratycznego.
Thatcher musiała to wiedzieć: życie za cudze pieniądze nie jest w kapitalizmie patologią. Jest jedną z jego podstawowych zasad! Pieniędze funkcjonujące dziś w obiegu Stanów Zjednoczonych nie powstały w mennicy jako odpowiednik złota, nie pochodzą z oszczędności – nie! powstały w chwili udzielenia kredytu. Bank produkuje pieniądze mniej więcej tak: udzielając kredytu, uznaje rachunek klienta jego kwotą, tworząc nowy depozyt bankowy. W bilansie banku depozyt ten pojawia się jako zobowiązanie wobec klienta, a udzielony kredyt jako aktywo — należność, którą klient będzie musiał spłacić. W tym samym momencie powstają więc pieniądz depozytowy i odpowiadający mu dług. Gdy spłacany jest kapitał kredytu, stworzony w ten sposób pieniądz znika z obiegu. Tak mechanizm kreacji pieniądza opisują między innymi Bank Anglii, Europejski Bank Centralny i Bundesbank. Thatcher doskonale wiedziała, że współczesny jej pieniądz nie jest wyłącznie owocem wcześniej wykonanej pracy. W 1978 roku mówiła, że większość transakcji odbywa się za pomocą kredytu bankowego, a później wprost łączyła wzrost kredytów ze wzrostem depozytów. Banki tworzyły prywatny pieniądz w Anglii od czasów siedemnastowiecznych złotników. Jej powiedzonko o socjalizmie kończącym się wraz z cudzymi pieniędzmi było więc szczególnie przewrotne: system, którego broniła, opierał się na codziennym tworzeniu pieniędzy jako cudzych zobowiązań. No i co ty na to, Margharet?
Upraszczając tę całą skomplikowaną procedurę można powiedzieć tak: cała zachodnia gospodarka funkcjonuje na pieniądzu dłużnym, czyli na kredycie zaciągniętym pod przyszłą pracę uczestników gospodarki. Kapitalizm opiera się na długu – czyli cudzych pieniądzach! Kredyt hipoteczny jest roszczeniem wobec przyszłych pensji rodziny. Kredyt przedsiębiorstwa jest roszczeniem wobec jego przyszłej sprzedaży i pracy zatrudnionych ludzi. Obligacja państwowa jest roszczeniem wobec przyszłych podatków. Dzisiejsza siła nabywcza powstaje zatem przez zastawienie tego, co dopiero ma zostać wyprodukowane. Pożyczki są w bardzo realnym sensie oparte na obietnicy, że kredytobiorca wykona w przyszłości pracę potrzebną do wytworzenia wartości, z której spłaci kapitał i odsetki. Państwo robi podobnie, zastawiając pod kredyt przyszłą produktywność i dochody podatkowe całego społeczeństwa. No i co ty na to, Margharet?
Człowiek otrzymuje dzisiaj mieszkanie, samochód albo wykształcenie, ale w zamian godzi się oddawać bankowi część swoich zarobków przez następne dwadzieścia lub trzydzieści lat. Państwo finansuje dzisiejsze wydatki obligacjami, które będą obsługiwane z podatków płaconych przez ludzi jeszcze nieobecnych na rynku pracy. Przedsiębiorstwo zaciąga kredyt, a następnie musi przez lata osiągać odpowiedni przepływ pieniędzy – nawet gdy wymaga to zwolnień, obniżenia płac, eksploatacji przyrody albo przeniesienia hali produkcyjnej do Piekła. W tym sensie dług jest nie tylko narzędziem finansowym, lecz także narzędziem dyscypliny. Zadłużenie wytwarza potężną presję instytucjonalną. Każdy kredytobiorca musi w przyszłości uzyskać więcej pieniędzy, niż otrzymał na początku. Firma musi zwiększać sprzedaż, państwo dochody, a gospodarstwo domowe utrzymywać zdolność zarobkową. Cały system zostaje nastawiony na nieustanne uzyskiwanie przyszłych przepływów pieniężnych.
Nie wszyscy korzystają z tego mechanizmu jednakowo. Człowiek posiadający nieruchomości i akcje może pożyczać pod zastaw majątku, a uzyskany kredyt przeznaczać na zakup kolejnych aktywów. Wzrost ich ceny zwiększa jego zdolność do dalszego zadłużania się. Człowiek bez majątku pożycza natomiast pod zastaw swojej przyszłej pracy i płaci wyższe odsetki. Jeden używa długu jako dźwigni bogactwa, drugi jako sposobu zdobycia dostępu do podstawowych dóbr.
Podobny mechanizm działa w przypadku państwa. Jeśli rząd rezygnuje z opodatkowania wielkich majątków i korporacyjnych zysków, a następnie pożycza brakujące pieniądze od właścicieli kapitału, dokonuje osobliwej operacji: zamiast odebrać część prywatnego bogactwa w podatkach, wystawia jego właścicielom oprocentowane obligacje. Państwo otrzymuje środki na funkcjonowanie, lecz zobowiązuje przyszłych podatników do wypłacania wierzycielom odsetek. Majątek, który mógł zostać opodatkowany, zostaje w ten sposób zamieniony w źródło kolejnego dochodu. Konstrukcja ta staje się szczególnie groźna w obliczu katastrofy ekologicznej. Każdy dług jest przecież roszczeniem wobec przyszłości. Zakłada, że za dziesięć, dwadzieścia albo trzydzieści lat będą istniały przedsiębiorstwa, pracownicy, surowce i dochody pozwalające go spłacić. System finansowy zapisuje więc prawa do bogactwa, które nie zostało jeszcze wytworzone, na planecie, której zdolność podtrzymywania produkcji jest właśnie niszczona.
W którymś momencie te dwa porządki muszą się spotkać. Bank może stworzyć pieniądz zapisem księgowym, ale nie może stworzyć ropy, miedzi, pszenicy, wody ani ludzkiego czasu. To fabryka zamienia abstrakcyjny dług w rzeczywistą pracę i materię. Tam obietnica złożona wierzycielowi zostaje wyciśnięta z ciała robotnika, kopalni, lasu i rzeki. Fabryka jest zatem miejscem, w którym Raj przedstawia Piekłu rachunek za pieniądze wydane wcześniej.
Można wyrazić to bardziej poetycko: kapitalizm jest pasożytem, który nie potrafi powstrzymać się przed niszczeniem organizmu, na którym żeruje. Pożera zasoby, zużywa ludzką pracę, zadłuża przyszłość i nazywa to wzrostem. My zaś patrzymy, jak mechanizm ten obraca lasy, rzeki, minerały i kolejne lata ludzkiego życia w pieniądz i nie istnieje w nim żaden hamulec. Parafrazując Margaret Thatcher, można powiedzieć tak: kapitalizm działa znakomicie, dopóki nie skończą się cudze zasoby, a ludzie nie przestaną tyrać.
Co ty na to, Margharet?
W Polsce krytyka kapitalizmu wciąż spotyka się z nieufnością. Przez kilkadziesiąt lat żyliśmy w państwie, które krytykę kapitalizmu uczyniło swoją oficjalną doktryną, a samo okazało się niewydolne, opresyjne i zakłamane. Dlatego każde zdanie o wyzysku, własności kapitału albo niesprawiedliwym podziale bogactwa brzmi dla wielu osób jak stara śpiewka z akademii ku czci rewolucji. Wystarczy powiedzieć, że rynek nie rozwiązuje wszystkich problemów, aby natychmiast usłyszeć pytanie, czy chcemy powrotu kolejek, kartek i komitetu centralnego.
Ten dogmatyzm trzeba jednak przełamać. Krytyka kapitalizmu nie jest pochwałą PRL-u, podobnie jak krytyka demokracji nie oznacza tęsknoty za panem i pańszczyzną. Polska nie przygląda się światu zza żelaznej kurtyny, staliśmy się częścią systemu, konsumujemy towary produkowane przez tanią siłę roboczą w Bangladeszu, a wielu z nas ma jeszcze w kościach wspomnienie z bycia taką tanią siłą. Dziś uczestniczymy w systemie, który przerzuca koszty na ludzi mieszkających w Piekle, a my sami budujemy mury, żeby się odgrodzić od potępionych.
Naturalny stan ludzkich relacji
Nie podejmę się tu całościowej krytyki kapitalizmu, gdyż to nie ta książka, zapewne nie starczyło by mi też kompetencji, niemniej świerzbi mnie, by wyprowadzić kilka ciosów. Najpierw odniosę się do popularnego wyobrażenia o kapitalizmie jako “naturalnym stanie ludzkich relacji”, a następnie zastanowię się, w jaki sposób kapitalizm staje się narzędziem Apokalipsy – bo o tym, przypomnę, jest ta książka.
Zacznijmy od tego popularnego przekonania powtarzanego przez różnych chłopków roztropków, że kapitalizm jest po prostu naturalnym stanem ludzkich relacji, że gdyby państwo się nie wtranżalało, ludzie wytworzyliby kapitalizm: handlowaliby, wymieniali dobra i używali różnych form pieniądza, jak to miało miejsce tysiące lat przed Chrystusem. No coż, powiem wprost: to przekonanie jest bzdurą. Z wielu powodów, ale wymienię takie: (1) antropologia nie odnalazła kapitalizmu nigdzie w “stanie natury”, czyli w kulturach które nazywamy pierwotnymi. W tych przysłowiowym buszu, ludzie nie wytwarzają kapitalizmu. Antropolodzy odkryli ogromną różnorodność sposobów gospodarowania: wspólne użytkowanie ziemi, redystrybucję dokonywaną przez wodzów, wymianę darów, zobowiązania krewniacze, okresowe targi, ceremonialne uczty, grabieże, trybuty, gościnność oraz wzajemną pomoc, odkryli handel, kredyt, pieniądz i przedsiębiorczość również poza Europą, ale nigdzie nie odkryto kapitalizmu. Pierwotne gospodarki zawsze pozostają zanurzone w relacjach społecznych, religijnych i politycznych, ale nie tworzą osobnego mechanizmu gospodarczego, któremu następnie podporządkowuje się całą społeczeną demagogię. Po drugie, (2) w tym powiedzonku miesza się handel z kapitalizmem. Ludzie kupowali, sprzedawali, pożyczali i wymieniali dobra od dawna, ale nie każda wymiana jest jednak handlem, nie każdy handel tworzy rynek, a nie każdy rynek jest kapitalistyczny. I po trzecie, (3) w Europie mamy przede wszystkim historię feudalizmu, a nie kapitalizmu. Można się spierać, że kapitalizm wyrósł z faudalizmu, oraz dostrzegać elementy kapitalizmu w późnym średniowieczu, gdy zaczęła się tworzyć warstwa mieszczańska, ale nie był to kapitalizm, o jakim myślimy dziś. Kapitalizm jest bowiem bardzo szczególnym układem (4), w którym ziemia, praca, surowce i przedsiębiorstwa mogą stać się prywatną własnością, ich wartość zostaje wyrażona we wspólnym pieniężnym ekwiwalencie, a produkcja zostaje podporządkowana nie zaspokajaniu potrzeb, lecz nieustannemu pomnażaniu kapitału. Nie jest to naturalne zachowanie człowieka, ale skomplikowana konstrukcja prawna, wymagająca rejestrów własności, prawa umów, spółek, patentów, banków, sądów oraz aparatu zdolnego egzekwować roszczenia właścicieli. Czyli wojska i policji.
Przekonanie, że pozostawieni samym sobie ludzie natychmiast zaczynają produkować na sprzedaż, jest projekcją naszej kultury na całą ludzkość. W rzeczywistości owa “cała ludzkość” tworzyła społeczności łowiecko-zbierackie, a nie kapitalistyczne. Takie spoleczności wytwarzają narzędzia, ubrania i schronienia, zdobywają żywność oraz opiekują się dziećmi, ale nie robią tego za pieniądze i nie odkładają oszczędności. Z pewnością natomiast nie organizują całego życia społecznego wokół nieustannego zwiększania jakiejś produkcji. Marshall Sahlins nazwał je prowokacyjnie „pierwotnymi społeczeństwami dostatku”: nie dlatego, że posiadały wiele rzeczy, lecz dlatego, że miały stosunkowo niewiele potrzeb i potrafiły je zaspokajać bez pracy od rana do nocy. Z badań nad społecznościami zbieracko-łowieckimi wynika – uwaga! – że na czynności bezpośrednio związane ze zdobywaniem pożywienia przypada u nich zaledwie kilka godzin dziennie, choć wynik zależy oczywiście od tego, czy do pracy zaliczymy także opiekę, przygotowywanie żywności i naprawę narzędzi. Badania filipińskich Agta pokazały ponadto, że przejście od zbieractwa i łowiectwa do rolnictwa oraz pracy zarobkowej oznacza mniej czasu wolnego, szczególnie dla kobiet. Mówiąc mniej naukowo: w stanie “naturalnym” ludzie zazwyczaj leżeli do góry brzuchami i bawili się z potomstwem. Mogli to robić właśnie dlatego, że nie żyli w gospodarce kapitalistycznej, w której rodzice widzą swoje dzieci czasami w weekend. Po prostu po zdobyciu wystarczającej ilości jedzenia łowcy-zbieracze nie widzą powodu, aby nadal tyrać i wytwarzać nadwyżkę, którą ktoś inny mógłby przehandlować z zyskiem. Żaden z nich nie jest też zadłużony i nie musi zasuwać, by spłacić bank. To dopiero filozofia wczesnego kapitalizmu skojarzyła bezczynność z grzechem, a produktywność z cnotą.
Ale skoro o wymianie przedmiotów mowa. W wielu społecznościach “naturalnych” logika wymiany nie ma nic wspólnego z kapitalistycznym “machniom”. Fenomenalnym przykładem jest opisana przez naszego rodaka, Bronisława Malinowskiego, wymiana zwana wymianą Kula, łącząca mieszkańców archipelagu Massim, w tym Wysp Trobriandzkich. Jeśli ktoś nie czytał klasycznej pracy etnograficznej Malinowskiego z tych wysp, to zachęcam. Malinowski odkrył, ku swemu osłupieniu, że na Trobriandach głównym przedmiotem wymiany były naszyjniki z muszli zwane soulava oraz naramienniki mwali. Przedmioty w zasadzie bez żadnej wartości funkcjonalnej. Mężczyźni odbywali dalekie wyprawy morskie, tylko po to, by u celu niebezpiecznej podróży przekazać wodzom innego plemienia trochę muszelek ozdobionych piórami. Malinowski nie mógł uwierzyć. Dołączył więc do tych wypraw i odkrył, że – uwaga – naszyjniki soulava krążyłuy między wyspami w kierunku wskazówej zegara jeśli spojrzeć z lotu ptaka, a naramienniki mwali poruszały się w kierunku przeciwnym! No i nigdy nie zatrzymywały się u nikogo na dłużej niż rok, góra dwa, po czym wyruszały w dalszą podróż. Po kilkunastulatach ten sam naszyjnik mógł zamknąć koło wracając do poprzedniego wlaściciela. Przedmioty te nie miały ustalonej ceny, nie były zużywane ani zatrzymywane na zawsze. Ich wartość wynikała z historii, sławy poprzednich posiadaczy oraz więzi, które powstawały dzięki ich przekazywaniu.
O co chodzi? drapał się w głowę Malinowski. Po co mężczyźni przedsiębrają niebezpieczne i dalekie wyprawy, by przekazać sobie nawzajem przedmioty, które ani nie mają realnej wartości, ani nie pozostaną u nich na zawsze?
Trobriandczycy znali również zwyczajny handel przedmiotami użytkowymi, nazywany gimwali. Nie byli więc niewinnymi dziećmi niezdolnymi pojąć sensu transakcji. Potrafili się targować i wymieniać żywność, garnki, siekiery czy łodzie na świnie i odwrotnie. Ale prawdziwą uwagę przywiązywali wyłącznie do naszyjników i naramienników. Dlaczego?
Otóż Malinowski odkrył, że wymiana Kula spełniała inną, zupełnie nie kapitalistyczną funkcję: budowania wzajemnych relacji braterstwa i wzajemności. Dzięki wymianie naszyjników i naramienników mężczyźni z odległych wiosek zadzierzgiwali między sobą głębokie relacje wzajemności, które scalały cały ten lud wyspiarski w jeden organizm społeczny powiązany ceremonialną wymianą. Późniejsi komentatorzy sugerowali, że ten typ relacji pozwolił Trobriandczykom stworzyć coś zastępującego centralną administrację rządową i działać wyjątkowo sprawnie w przypadku zewnętrznych zagrożeń. Uczestnik Kula był osadzony w sieci zobowiązań z ludźmi, których w przeciwnym razie nigdy by nawet nie spotkał.
Osoby broniące dziś kapitalizmu jako „naturalnego stanu ludzkich relacji” mają zapewne na myśli nie tyle kapitalizm, co etos starego dobrego kupiectwa, które istniało na długo przed narodzinami nowoczesnej gospodarki kapitalistycznej – także w społeczeństwach feudalnych. Ten etos opiera się na rzetelności, odpowiedzialności za słowo, budowaniu długotrwałuych relacji, zaufaniu, bogaceniu się w celu zabezpieczenia losu własnej rodziny i osobistej satysfakcji. Kupiec podejmował ryzyko i zarabiał na wymianie pomiędzy ludźmi, którzy czegoś potrzebowali. Tutaj jestem gotów się z obrońcami rynku zgodzić: kupiectwo nie jest wprawdzie naturalnym stanem ludzkich wspólnot, ale stanowi dawną i wartościową tradycję, którą warto zachować. Nie należy jednak tego mylić z systemem oligarchicznych monopoli, które lewarują się na kredytach, ukrywają zyski w rajach podatkowych, żądając jednocześnie nieograniczonego dostępu do zasobów Planety. Można bronić wolności i etosu kupca, nie uznając zarazem władzy korporacji i rynków finansowych za prawo natury.
Czy miłość można wycenić w pieniądzu?
Czy miłość można kupić – pytamy czasem, spoglądając ponuro na świat wokół nas, w którym wszystko zdaje się wycenione w pieniądzu. Szczęścia i miłości nie można kupić, zapewniamy sami siebie, próbując stworzyć enklawę dla wartości, niewymienialnych na pieniądze. Jakaś intuicja nam podpowiada, że musi istnieć coś za co nie da się zapłacić, gdyż wszystko, czego dotknie pieniądz, zmienia się w gówno — jak u króla Midasa, tylko na odwrót. Psychoanaliza powiedziałaby zresztą, że ta intuicja jest ugruntowana w podświadomości. Freud wskazywał na symboliczną równoważność złota, pieniędzy i fekaliów. To, co uchodzi za najcenniejsze w pieniądzu, pozostaje w nieświadomości blisko związane z tym, co odrzucamy jako brud i odpad.
No ale to chyba tylko takie egzaltowane ględzenie, gdyż rozsądek podpowiada inaczej. Pieniądze są najważniejsze, a szczęście zależy właśnie od nich. Wystarczy spojrzeć na zdjęcie przedstawiające Hugh Hefnera obejmującego Crystal Harris, by złudzenia prysły. Pieniądze być może nie kupują miłości, ale kupują niemal wszystko, czego miłość potrzebuje, żeby przetrwać: bezpieczne mieszkanie, zdrowie, czas wolny, prywatność, odpoczynek i możliwość odejścia z upokarzającej pracy albo przemocowego związku. Badania pokazują, że wraz z dochodami rosną zarówno satysfakcja z życia, jak i codzienny dobrostan, a bieda odbiera nie tylko spokój, lecz skraca życie. Świat należy do pięknych, młodych i bogatych, a nie szkaradnych, staych i biednych. Pieniądze bardzo skutecznie usuwają większość przeszkód na drodze do szczęścia, kupują status, długość życia i seks, a spory finansowe, jak pokazują badania, należą do najsilniejszych prognostyków rozwodu: są wyjątkowo uporczywe, powracają i częściej niż inne kłótnie pozostają nierozwiązane. Nie chodzi tylko o wysokość dochodu, lecz o długi, nierówność wkładu, odmienne sposoby wydawania oraz poczucie, że jedna osoba ponosi ciężary, z których korzysta druga.
No i teraz powiem rzecz zaskakującą: tego rodzaju myślenie i tego rodzaju układ społeczny jest produktem naszej kultury, a nie jakimś stanem naturalnym i byłby całkowicie niepojęty dla ludzi spoza naszego świata. Mało tego, wydawałby się aberracją i zwyrodnieniem. Chciwość nie jest jakąś podstawową cechą natury ludzkiej, wbrew temu, co mówił główny bohater filmu Wall Street – jest cechą wzmocnioną przez wychowanie do zachodniej kultury materialnej. To unikatowa cecha ludzi Zachodu. To reakcja obronna na system, w którym mając pieniądze jesteś kimś, a nie mając nic, jesteś nikim.
Taki właśnie szok kulturowy przeżywali ludzie obu Ameryk, gdy dotarli do nich Europejczycy i zaprezentowali swoją “naturę”. Europejska gorączka złota nie wygląda im na “przedsiębiorczość”, lecz na chorobę psychiczną – zresztą potwierdzoną agresją, przemocą, rozpaczą, samotnością, brutalnością wzajemnych relacji, alkoholizmem i brakiem szacunku dla przyrody. Według Bartolomé de Las Casasa karaibski wódz Hatuey pokazał swoim ludziom kosz ze złotem i powiedział: „Oto Bóg chrześcijan”. To dla tego “boga” przybysze mordowali, gwałcili i brali w niewolę. Nahuańscy autorzy Kodeksu florenckiego opisali reakcję Hiszpanów na złote podarunki, które od nich dostali, jeszcze dosadniej: chwytali je „jak małpy”, pragnęli ich „jak świnie”, a ich ciała pęczniały z chciwości. Tak widziano nas z drugiej strony: nie jako przedstawicieli wyższej cywilizacji, lecz jako ludzi ogarniętych obłędnym pożądaniem metalu. Równie dziwaczne wydawały się tym ludziom europejskie stosunki społeczne. Słynny Kondiaronk, polityk i myśliciel plemienia Wendatów, pytał ponoć, dlaczego Europejczycy nazywają się wolnymi, skoro biedni służą bogatym, bogaci drżą przed królem, a wszystkich pożeraja ambicja, zawiść i lęk przed utratą majątku. Przeciwstawiał temu wspólnotę, w której rzeczy pozostają do dyspozycji krewnych i sąsiadów, a przywódca nie ma prawa rozkazywać innym. Dla niego własność prywatna nie była źródłem wolności lecz zależnością tworzącą samotność i nieszczęście.
O micie “świętej własności prywatnej” zaraz wspomnę.
Europejski stosunek do przyrody również musiał wyglądać jak objaw zbiorowego obłędu. Rdzenni myśliwi polowali na zwierzęta, ale tylko w granicach potrzeb i z zachowaniem rytualnego szacunku oraz wzajemności – musieli więc patrzeć z odrazą na europejskich bandytów, którzy organizowali przemysłowe polowania, mordując jednorazowo tysiące stworzeń tylko dlatego, że ich skóry, pióra albo mięso miały cenę gdzieś na jakimś “rynku”. Gołąb wędrowny, którego populację liczono w miliardach, został w ciągu jednego stulecia całkowicie wybity przez pijanych brudasów z flintami, których koledzy w tym czasie rżnęli lasy, by przerobić najpiękniejsze żywe drzewa na popiół. Wymarła również papuga karolińska. Bizon uniknął zagłady dosłownie o włos: armia amerykańska i zawodowi myśliwi zabijali miliony sztuk, częściowo po to, aby pozbawić narody Wielkich Równin podstaw utrzymania i zmusić je do kapitulacji.
Z perspektywy mieszkańców obu Ameryk pytanie o to, kto był dzikusem, wcale nie musiało więc mieć oczywistej odpowiedzi. Czy dzikusem jest człowiek, który bierze z przyrody tyle, ile potrzebuje, dzieli się z innymi i zna granice własnych potrzeb? Czy ten, który zabija więcej, niż może zjeść, gromadzi więcej, niż może zużyć, a potem morduje ludzi i całe gatunki, ponieważ ich ciała można zamienić w pieniądze?
Te pytania brzmią niezwykle aktualnie.
Zachodnia kultura dokonała czegoś niesłychanego: ustanowiła jeden abstrakcyjny kwantyfikator wartości – pieniądz – i przetłumaczyła na niego niemal wszystko. Godzinę opieki nad dzieckiem można przeliczyć na areał lasu, powierzchnię mieszkania, lekarstwo, tonę węgla i prawo do emisji gazów. Dla nas to oczywiste, ale z punktu widzenia innych kultur to całkowita abstrakcja.
Dobrze pokazują to klasyczne badania Paula i Laury Bohannan nad ludem Tiv z centralnej Nigerii. Tiv dzielili dobra na odrębne „sfery wymiany”. W jednej krążyła żywność i przedmioty codziennego użytku, w drugiej bydło, tkaniny, mosiężne pręty i przedmioty prestiżowe, a najwyższa sfera obejmowała prawa wynikające z małżeństwa i pokrewieństwa. Nie wszystko można było wymienić na wszystko: żywnością nie można było po prostu „kupić” praw małżeńskich. Brytyjska administracja kolonialna zaczęła jednak zastępować lokalne środki wymiany imperialną walutą i nałożyła na dorosłych mężczyzn podatki płatne w gotówce. Jeden uniwersalny pieniądz stopniowo przeciął granice pomiędzy dawnymi sferami i zmusił Tiv do przeliczania na wspólną skalę rzeczy, których wcześniej nie uważano za porównywalne. Paul Bohannan pokazał, że doprowadziło to do rozpadu całego moralnego porządku wymiany. Późniejsi antropolodzy złagodzili tę tezę: pieniądz nie zniszczył automatycznie wszystkich dawnych rozróżnień, ale z pewnością je naruszył i podporządkował społeczność kolonialnemu rynkowi.
Nie jest więc tak, że pieniądz po prostu “naturalnie pojawia się tam”, gdzie ludzie zaczynają ze sobą wygodniej handlować. Wiele społeczeństw pozaeuropejskich nie znało pieniądza oraz “szczęścia, które on niesie” i byli skazani na ogarnianie miłości w inny sposób. Europejscy kolonizatorzy musieli wmuszać w poddanych system pieniężny, którego oni nie rozumieli i nie chcieli, na przykład nakładając podatki, których nie można było uiścić ani w produktach ani w pracy. Konieczność zdobycia oficjalnej waluty zmuszała ludzi do uprawy roślin eksportowych, zatrudniania się w kopalniach albo pracy na plantacjach.
Zresztą dokładnie tak samo było w samej Europie.
Czym jest kapitalizm?
Jeśli kapitalizm nie jest “naturalnym stanem ludzkiej przyrody”, to czym jest? Spróbuję się do tego pytania odnieść, choć już słyszę zrzuty krytyków, że po co biorę się za coś, o czym nie mam pojęcia. To samo słyszę cały czas pod swoim adresem, gdy zajmuję się chrześcijaństwem. Wieć od razu odpowiadam: z obowiązku. Z obowiązku obywatelskiej świadomości, która, jak sądzę, ciąży na nas wszystkich. Mamy obowiązek wiedzeć w czym żyjemy i jaki system współtworzymy, i nie możemy z tego obowiązku zrezygnować dając się zniechęcić ludziom, którzy będą nam wmawiać, że to wiedza tajemna dostępna tylko dla demagogów. Zgodnie z tą logiką o kapitalizmie może się wypowiadać tylko ekonomista, a o chrześcijaństwie może się wypowiadać tylko ksiądz. Ale to logika afirmacji i mydlenia oczu: uczestnik systemu kapitalistycznego ma pracować, kupować na kredyt i konkurować na rynku pracy, ale nie powinien już pytać, dlaczego. Tak po prostu już jest, gdyż tak jest najlepiej. Konsument może znać swoją ratę kredytu, ale nie musi znać mechanizmu powstawania długu. Ma rozumieć swoją pozycję w firmie, lecz nie stosunki własności. I tak dalej. A kiedy próbuje się dowiedzieć, natychmiast słyszy, że jest za głupi, żeby to pojąć. Zamiast odpowiedzi słyszy frazesy, że „rynek wie lepiej”, albo że „niewidzialna ręka rynku wszystko wyreguluje”, oraz że „popyt i podaż ustalają sprawiedliwą cenę”, „każdy ma prawo się bogacić”, „każdy jest kowalem własnego losu”, „kapitalizm wydobył miliardy ludzi z biedy” i dziesiątki podobnych. Śmiało możemy odrzucić te obłudne skrupuły i uznać, że w ten sposób system władzy próbuje się po prostu zabezpieczyć przed odkryciem, że król jest nagi.
Zaczniemy od typowej definicji, którą podaje wikipedia i spróbujemy się nad nią zastanowić.
Kapitalizm to system gospodarczy oparty na prywatnej własności, wolnym rynku oraz wolnej konkurencji.
Jak widać, definicja składa się z czterech członów: (1) system gospodarczy, (2) prywatna własność, (3) wolny rynek, (4) wolna konkurencja. Weźmy je sobie teraz na warsztat i rozkręćmy na elementy.
1. Kapitalizm jako system ideologiczny, czyli Balcerowicz musi odejść.
“System gospodarczy” brzmi niewinnie, trochę tak jakby chodziło o jeden z kilku technicznych sposobów produkowania i rozdzielania dóbr. Tymczasem kapitalizm jest przede wszystkim aksjologią wartości, a także systemem władzy, modelem prawnym, moralnym i ideologicznym. Widać to natychmiast, gdy się dostrzeże, że w samej definicji pojawia się dwukrotnie słowo “wolność”. Kapitalizm jest powiązany z wolnością, a żądania ekonomiczne zostają uwikłane w język etyczny.
Ten związek nie powstał sam z siebie, lecz został wyprodukowany przez określoną tradycję polityczną. Liberalni ekonomiści XX wieku, z Friedrichem Hayekiem i Miltonem Friedmanem na czele, przedstawili własność prywatną i wolny rynek nie jako jedne z możliwych instytucji gospodarczych, lecz jako materialny fundament wolności jednostki. Olbrzymie ilości ludzi, napędzanych wizją własnego sukcesu, dało się wpuścić w te ideologiczne maliny i stało się wyznawcami tej przedziwnej logiki, nazwet za cenę własnego życia. Według tych ideologów rynek ma być przestrzenią dobrowolnych wyborów, natomiast system państwowy, czyli to wszystko, co definiuje wspólnotowość, przestrzenią przymusu. Prywatna umowa jest wyrazem autonomii jednostki, a podatek jest rodzajem złodziejstwa, formą żerowania na prywatnej pracowitości, regulacja prawna, związek zawodowy czy osłona socjalna ingerencją w prawa jednostek. W ten sposób interes właściciela – często właściciela bezimiennego – został utożsamiony z jednostkowym prawem do wolności niemalże na poziomie praw człowieka, a żądania pracowników, lokatorów czy osób biednych zostały przedstawione jako socjalizm, czyli wrogi system z gulagiem w tle.
Jest to o tyle kuriozalne, że kapitalizm opiera się przede wszystkim na przymusie ekonomicznym, a pozorna wolność konkurencji i wymiany jest w istocie przymusem pracy i akumulacji. Wie to każdy, kto z weekendowym kacem wstawał w poniedziałek do roboty… Wolność, którą obiecuje kapitalizm, jest w znacznej mierze wolnością samego kapitału: czyli swobodą inwestowania, wycofywania pieniędzy, przenoszenia produkcji, kupowania cudzej pracy i czerpania z niej zysku. Z tej pozornej swobody – pozornej, gdyż wymuszonej przez okoliczności rynkowe – korzystają przede wszystkim inwestorzy. Dla całej reszty wolność konkurencji i wymiany oznacza obowiązek uczestnictwa w systemie na warunkach, które są dane z góry. Formalnie pracownik może odmówić każdej umowy, odejść z pracy i nie sprzedać nikomu swojego czasu, ale zapłaci za to degradacją społeczną i nędzą. Strach przed utratą pracy jest pewnie jednym z najważniejszych lęków egzystencjalnych współczesnego Raju. Pracobiorca nie jest równorzędnym partnerem dla pracodawcy, a pracodawca jest zakładnikiem akcjonariuszy. W rzeczywistości wszyscy tkwią w swoistym potrzasku wzajemnej zależności, która z wolnością nie ma nic wspólnego. Jedyna wolność w tym systemie to wolność trzaśnięcia drzwiami, co nie jest żadną prawdziwą wolnością. Dlatego przeciętny pracownik marzy po prostu, że wygra w totka i będzie mógł odejść na własnych warunkach.
Gdyby kapitalizm był tylko systemem gospodarczym nie wytworzyłby tak potężnej maszyny retorycznej.
A przecież równocześnie do afirmacji kapitalistycznej wolności wytworzono głęboką nieufność wobec wszystkiego, co wspólne: własności publicznej, spółdzielczości, związków zawodowych, usług społecznych i demokratycznej kontroli nad rynkiem. Każda próba uspołecznienia gospodarki jest przedstawiana jako pierwszy krok ku totalitaryzmowi, jej zwolennicy jako wrodzy wolności, lewacy, bolszewicy, krypto-komuniści albo po prostu wichrzyciele, którzy chcą odebrać ludziom wolność. W tej retoryce kapitał występuje jako niewinna jednostka broniąca swoich praw, natomiast wspólnota jako podejrzany kolektyw zmierzający do zniewolenia ludzi – i rynku. Dzięki temu prywatyzacja uchodzi za wyzwolenie, a demokratyczna kontrola nad własnością – za zamach na wolność. No czyż nie?
Obserwowaliśmy to w praktyce od 1989 roku, kiedy wreszcie odrzucaliśmy dyktaturę, cenzurę i policyjne państwo, a na to miejsce otrzymaliśmy kapitalizm jako synonim demokracji. Kapitalizm nie pojawił się w Polsce jako jedna z opcji gospodarczych, lecz jako ekonomiczny wymiar demokracji, który nie znosi żadnych kompromisów. Wolne wybory, wolne słowo = wolny rynek. Na głównego demagoga kapitalistycznej rewolucji wyrósł Leszek Balcerowicz, jeden z najtwardszych doktrynerów kapitalistycznej wolności. Przedstawiając w Sejmie program reform w grudniu 1989 roku, mówił o gospodarce opartej na mechanizmach rynkowych, prywatnej własności i rozwiązaniach stosowanych w rozwiniętych państwach Zachodu. Obiecywał zerwanie z systemem, w którym ludzie „udają, że pracują, a państwo udaje, że płaci”, i proponował w zamian „życie udane zamiast udawanego”. Zaświecił ludziom w oczy pieniędzmi, obiecał cud biedakom mającym nic, a oni w to poszli, porzucając niemal natychmiast wszystko, co ustalili przy Okrągłym Stole.
Po latach Balcerowicz wyraził tę zależność już bezpośrednio: „bez kapitalizmu nie ma demokracji”. Zdanie to doskonale streszcza ideologię polskiej transformacji. Kapitalizm nie był przedstawiany jako polityczny wybór spośród różnych modeli gospodarki rynkowej. Stał się warunkiem demokracji jako takiej. Krytyka prywatyzacji, bezrobocia, osłabienia praw pracowniczych albo tempa reform mogła być w tej narracji łatwo uznana za tęsknotę za PRL-em. I zresztą ta tęsknota się wyraziła dość szybko w decyzjach wyborczych. Z pewnością częścią odpowiedzialności za dojście postkomunistów do władzy po 90 roku można obarczyć doktrynerów kapitalizmu, którzy dążyli do gwałtownego zwężenia przestrzeni debaty. Kapitalizm, albo zdrada. Polacy mieli bez szemrania zgodzić się na bezrobocie, likwidację zakładów pracy, wyprzedaż majątku publicznego, upadek PGRów i nędzę dla starców w imię swojej wolności, którą kapitalizm im rzekomo dostarczał. Alternatywą dla tej kuracji miała być śmierć.
Ten “system gospodarczy”, o którym mowa w definicji, został przez uwznioślonych ideologów kapitalizmu przedstawiony także jako obraz Przyrody… oczywiście odpowiednio spreparowany. Rynek ma być “ekosystemem”, konkurencja doborem naturalnym, bankructwo wymieraniem, a bogactwo dowodem lepszej adaptacji. Przedsiębiorcy chętnie przedstawiają siebie jako tygrysy, rekiny i wilki… choć nigdy jako tasiemce, jemioły albo wirusy. Ciekawe czemu? Słabi są pokarmem dla silniejszych, stare przedsiębiorstwa ustępują młodym wzrostom, a kolejne kryzysy oczyszczać środowisko z jednostek niezdolnych do przetrwania. W ten sposób dość niedawno wytworzony i dość specyficzny system władzy zostaje przebrany za sawannę, a decyzje polityczne zostają przedstawione w języku deterministycznym: jako wynik nieuchronnych praw biologii. Kto je kwestionuje jest albo naiwny, albo wrogo nastawiony do Przyrody. Jest to oczywiście obraz natury dla ubogich: pełen przemocy i brutalnej walki o byt, ale – z jakiegoś powodu – pozbawiony opowieści o współpracy gatunków, układach symbiotycznych i wzajemnej zależności. Ale nawet gdyby przyroda rzeczywiście była wyłącznie bezlitosną walką, nie wynikałoby z tego, że ludzkie społeczeństwo powinno ją naśladować. Rak również rośnie w sposób nieograniczony, ale nikt przytomny nie czyni z niego modelu gospodarczego.
Rzecz jasna dziś wiemy, że kapitalizm nie tylko nie gwarantuje demokracji, ale potrafi ją bez skrupułów zwalczać, gdy demokratyczna większość zaczyna zagrażać własności, zyskom i swobodzie kapitału. W Chile demokratycznie wybrany Salvador Allende został usunięty przy współudziale Stanów Zjednoczonych, ponieważ zamierzał nacjonalizować strategiczne przedsiębiorstwa i zwiększyć społeczną kontrolę nad zasobami kraju. Administracja Richarda Nixona przeznaczyła miliony dolarów na działania mające nie dopuścić Allendego do władzy, a następnie osłabiać jego rząd. Po wojskowym zamachu stanu w 1973 roku dyktatura Augusta Pinocheta mordowała i więziła przeciwników politycznych, a jednocześnie prywatyzowała majątek publiczny, ograniczała prawa pracownicze i budowała gospodarkę według wolnorynkowych recept „Chicago Boys”. Kapitał nie uznał braku demokracji za przeszkodę. Przeciwnie: terror państwowy okazał się wygodnym narzędziem przeprowadzania reform, których społeczeństwo mogłoby nie zaakceptować w wolnych wyborach.
Podobny mechanizm zadziałał w Afryce przy okazji wspominanego już przeze mnie Patrice’a Lumumby, pierwszego premiera niepodległego Konga. Został brutalnie zamordowany, gdy jego polityka zagroziła belgijskim wpływom, zachodnim interesom oraz kontroli nad bogactwami mineralnymi Katangi. Po jego śmierci demokratyczne ziły Zachodu doprowadziły do wieloletniej dyktatury Mobutu. Chiny pokazują z kolei, że kapitalistyczna akumulacja może doskonale funkcjonować bez zamachu stanu i bez jakiegokolwiek przejścia do liberalnej demokracji. Prywatne przedsiębiorstwa, milionerzy, giełdy, praca najemna, globalny handel i konkurencja współistnieją tam z monopolem jednej partii, cenzurą, kontrolą polityczną oraz podporządkowaniem biznesu państwu. Komunistyczna Partia Chin nie zniosła rynku, nauczyła się nim zarządzać i włączać prywatny kapitał w struktury własnej władzy. Wolny rynek nie potrzebuje więc wolności słowa. Potrzebuje władzy zdolnej egzekwować prawa bogatych posiadaczy, zdyscyplinowanej siły roboczej i możliwości osiągania zysku bez obciążania go ciężarami fiskalnymi. Gdy obywatele zamierzają naprawdę wykorzystać demokrację do redystrybucji bogactwa, nacjonalizacji zasobów albo ograniczenia władzy właścicieli, nagle okazuje się, że wolność nie jest naczelną wartością.
Kilka słów o Margaret Thatcher
There is no such thing as society. There are individual men and women, and there are families.
— Margaret Thatcher
Zrobię tutaj krótki wtręt, bardzo na temat, żeby rozliczyć się z Żelazną Damą zachodniego kapitalizmu, czyli Margaret Thatcher – tym brytyjskim monstrum, które nie wahało się rzucić całej potęgi państwa przeciwko własnym obywatelom niczym jakiś Breżniew. Wspominałem ją już wcześniej, ale wtedy jeszcze jej odpuściłem. Teraz jednak jest dobry moment, żeby się z babą rozliczyć, gdyż w Polsce ciągle znajduje ludzi tworzących jej mit. Poza tym, cały czas mam w pamięci jej przerażający uśmiech, zębiska, którymi mogłaby zrobić krzywdę, fryzurę na watę cukrową, i pamiętam nienawiść, jaką budziła. Muzyka punk pojawiła się niby trochę przed objęciem przez nią władzy, ale to właśnie ona dała punkowi właściwego adresata: państwo mówiące językiem wolności, a jednocześnie bezwzględnie niszczące lokalne społeczności. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy powyżej, Thatcher twierdziła, że wolność gospodarcza jest warunkiem wolności politycznej, a w 1981 roku oświadczyła wprost, że ekonomia jest jedynie metodą, natomiast celem jest zmiana „serca i duszy” narodu. Oto idealne motto tego “systemu gospodarczego”, o którym jest w definicji kapitalizmu.
Thatcher chciała rewolucji moralnej, co w jej głowie oznaczało przyjęcie pełnego indywidualizmu i zerwanie więzów wzajemnej odpowiedzialności społecznej. Człowiek powinien przestać myśleć o sobie jako o członku klasy, związku zawodowego, wspólnoty lokalnej czy społeczeństwa, a zacząć postrzegać siebie jako właściciela, konsumenta, inwestora, takie małe przedsiębiorstwo zarządzające własnym życiem. Państwo nie miało zapewniać ochrony, lecz stwarzać warunki do konkurowania. Bezrobotny nie miał się zastanawiać, dlaczego zlikwidowano jego zakład pracy, tylko jak może zwiększyć swoją konkurencyjność na rynku pracy. Biedny miał robić rachunek sumienia własnych zaniedbań i przestać marudzić. Natomiast człowiek sukcesu miał uznać, że zawdzięcza wszystko sobie i nie zawracać sobie głowy kosztami, które ponieśli inni.
Thatcher została wyniesiona do władzy przez kryzys w 1979 roku – jedną ze stałych cech kapitalizmu. Jej recepta była prosta: osłabić związki zawodowe, sprzedać majątek publiczny, obniżyć podatki najbogatszym i przekonać ludzi, że ich położenie społeczne jest rezultatem osobistych cech charakteru. Trzeba było najpierw zniszczyć instytucje umożliwiające pracownikom zbiorowy opór. Członkostwo w brytyjskich związkach zawodowych osiągnęło w 1979 roku rekordowy poziom ponad trzynastu milionów, a następnie zaczęło gwałtownie spadać. Najważniejszym przeciwnikiem stali się górnicy. Wielki strajk z lat 1984–1985 był dla Thatcher wojną o to, kto będzie rządził państwem: demokratycznie wybrany gabinet czy zorganizowany świat pracy. Rząd przez lata przygotowywał się do konfrontacji. Zgromadzono zapasy węgla, opracowano sposób przerzucania oddziałów policji między regionami i przygotowano aparat państwa do długotrwałego łamania protestu.
Pod Orgreave tysiące policjantów ruszyło na pikietujących. Funkcjonariusze konni szarżowali na ludzi, oddziały piesze biły pałkami, przeprowadzano masowe zatrzymania. Państwo nie musiało jednak zabijać górników, żeby ich pokonać. Wystarczyło odebrać im możliwość zbiorowej obrony, zastraszyć rodziny i przeciągać konflikt tak długo, aż strajkujący zaczną wracać do pracy z głodu. Wszystko to odbywało się oczywiście w obronie wolności. Po klęsce strajku kopalnie zamykano jedna po drugiej. Razem z nimi znikały nie tylko miejsca pracy, lecz także lokalne sklepy, kluby sportowe, domy kultury, związki, rytuały, poczucie dumy i przekonanie, że przyszłość w ogóle istnieje. Całe miasta północnej Anglii, Walii i Szkocji potraktowano jak nieudaną inwestycję. W języku ekonomicznym nazywało się to restrukturyzacją. W życiu codziennym oznaczało bezrobocie, uzależnienia, przemoc, emigrację młodych i dziesięciolecia społecznej depresji.
Jednocześnie rząd Thatcher zaczął wyprzedawać majątek publiczny. Prywatyzowano British Telecom, British Gas, British Airways, energetykę i wodociągi. Oficjalnie miała powstać demokracja właścicieli: kraj drobnych akcjonariuszy, przedsiębiorców i ludzi posiadających własne mieszkania. Obywatelom tłumaczono, że właśnie odzyskują swoją własność. Własność szybko koncentrowała się w rękach wielkich inwestorów, funduszy i korporacji, a społeczeństwo lądowało z wyższymi rachunkami za media.Gdy przyjechałem do Londynu po raz pierwszy w 1990 roku zastałem grzejniki na dwudziestopięciopensówki, które trzeba było wrzucać do mierników, żeby umyć twarz w ciepłej wodzie.
Podobnie było z mieszkaniami komunalnymi. Program Right to Buy pozwolił wielu rodzinom kupić zajmowane przez nie lokale, co było dla tych rodzin realną i często ogromną korzyścią. Problem polegał na tym, że sprzedanego zasobu nie odbudowywano, a sprzedaż majątku komunalnego zapoczątkował koncentrację zasobów w rękach spekulacyjnych. Błyskawicznie lokale, które kiedyś należały do wspólnoty, zaczęły krążyć po rynku jak zwykłe aktywa. W 2019 roku szacowano, że około 42 procent londyńskich mieszkań sprzedanych w ramach Right to Buy znajdowało się już na prywatnym rynku najmu; niektóre samorządy musiały później wynajmować własne dawne lokale od prywatnych właścicieli, płacąc za nie stawki rynkowe. Wyprzedaż własności komunalnej, reklamowana jako rozproszenie majątku, uruchomiła więc proces jego ponownej koncentracji. Raz wprowadzony na rynek lokal mógł być kupiony przez landlordów posiadających dziesiątki mieszkań, spółki inwestycyjne, fundusze i podmioty rejestrowane w rajach podatkowych. Na mapach współczesnego Londynu całe kwartały przykryte są nazwami spółek, trustów i właścicieli offshore. Thatcher obiecywała demokrację właścicieli, lecz ostatecznie pomogła stworzyć miasto, w którym coraz więcej mieszkańców jest lokatorami, a właściciel siedzą w Azji, lub są notowani na giełdzie nowojorskiej.
Thatcher poszła dalej. W 1986 roku przeprowadziła deregulację londyńskiego City, znaną jako Big Bang. Wielka Brytania coraz mniej produkowała, a coraz więcej obracała pieniędzmi. Londyn bogacił się niewiarygodnie, natomiast dawnym regionom przemysłowym pozostawało oglądanie tego sukcesu w telewizji. Powstał model gospodarczy, w którym zamknięta fabryka była oznaką nowoczesności, rosnąca cena mieszkania dowodem dobrobytu, a bankier zarabiający miliony twórcą przyszłości. Nierówności gwałtownie rosły. Obniżano podatki dla najlepiej zarabiających, osłabiano pozycję pracowników, a masowe bezrobocie traktowano jako przykrą, ale pożyteczną metodę dyscyplinowania siły roboczej. Wolny rynek miał nagradzać talent, odwagę i pracowitość. Dziwnym zbiegiem okoliczności nagradzał przede wszystkim tych, którzy już posiadali kapitał, nieruchomości i znajomości.
Najbardziej komicznym, choć dla milionów ludzi mało zabawnym pomysłem Thatcher był podatek pogłówny. Miał on zastąpić lokalny podatek oparty na wartości nieruchomości opłatą nakładaną na każdą dorosłą osobę. Bogaty właściciel rezydencji i ubogi lokator mieli więc płacić według podobnej zasady, ponieważ obaj byli ludźmi, a zatem matematyka się zgadzała. Podatek wywołał masowy opór i zamieszki. W końcu nawet Partia Konserwatywna uznała, że Żelazna Dama zaczyna topić własny okręt. W 1990 roku została odsunięta od władzy.
Jej polityka wobec Irlandii Północnej była równie bezwzględna. Podczas strajku głodowego w więzieniu Maze zmarło dziesięciu republikańskich więźniów, w tym Bobby Sands, wybrany podczas protestu do brytyjskiego parlamentu. Thatcher nie ustąpiła. Dla jej zwolenników był to dowód siły. Siła jest zresztą najłatwiejszą cnotą polityczną: wystarczy posiadać policję, więzienia i pewność, że umiera ktoś inny.
Kiedy Thatcher zmarła w 2013 roku, w dawnych regionach górniczych otwierano szampana, a piosenka Ding Dong! The Witch Is Dead wróciła na brytyjskie listy przebojów.
Aksjologia kapitalizmu: indywidualizm, pracowitość i cnota posiadania
Być może czytelnik widzi już, że kapitalizm nie jest po prostu „systemem gospodarczym”, lecz szczególnym rodzajem aksjologii, która staje się podstawą specyficznego systemu władzy. Nie narzucałby się z tak niezwykłą bezczelnością coraz to nowym społeczeństwom i kulturom, gdyby przedstawiał się jedynie jako techniczny sposób organizowania produkcji. Jego największa siła polega na tym, że opisuje własny świat jako świat uniwersalnego dobra, a zachowania niezbędne do jego trwania podnosi do rangi cnót moralnych.
Fundamentem tej aksjologii jest szczególny rodzaj indywidualizmu. Nie chodzi o indywidualizm rozumiany jako prawo człowieka do samostanowienia. Chodzi o to, co C.B. Macpherson nazwał „indywidualizmem posesywnym”: wyobrażenie, że człowiek jest przede wszystkim właścicielem samego siebie, swoich zdolności, własnego ciała i swojej pracy, a społeczeństwo jest zbiorem takich samodzielnych właścicieli zawierających ze sobą dobrowolne umowy. Człowiek kapitalizmu nie rodzi się więc jako członek wspólnoty, a jako małe, jednoosobowe przedsiębiorstwo. Posiada własne zdolności, zarządza swoim czasem, inwestuje w wykształcenie, podejmuje ryzyko, konkuruje z innymi i ponosi odpowiedzialność za wynik. Jeżeli odnosi sukces, zawdzięcza go sobie. Jeżeli przegrywa, również powinien szukać przyczyn przede wszystkim w sobie. John Locke dostarczył tej wizji potężnego uzasadnienia: ziemia została dana całej ludzkości, ale jednostka może uczynić jej fragment swoją własnością, jeśli to sobie wypracuje. Własność pochodzi z pracy, a zatem bogactwo właściciela jest materialnym dowodem jego cnót. To niezwykle użyteczne odwrócenie, które gubi pytania o pochodzenie majątku. Nie ważne nagle, czy własność została odziedziczona, zdobyta dzięki przemocy, kolonialnemu podbojowi, niewolnictwu, wywłaszczeniu chłopów, spekulacji czy korupcji. Sam fakt posiadania świadczy o pracowitości właściciela. Bogactwo staje się nagrodą, a bieda informacją o moralnej niedojrzałości człowieka, który najwyraźniej źle pracował, nie oszczędzał albo źle przehulał. Późniejsza ekonomia coraz częściej zaczęła mówić o społeczeństwie jak o zbiorze formalnie równych jednostek dokonujących swobodnych wyborów. Z pola widzenia znikało pytanie, dlaczego jedna z tych jednostek posiada fabrykę, ziemię, bank i kilka kamienic, a druga nie ma nic i można ją zatrudnić za psi pieniądz do najcięższej pracy. Wolność została utożsamiona z prawem do zawierania umów, nawet gdy jedna strona ma kapitał, a druga głodne dzieci. Równość oznaczała równość przed prawem, choć jedna osoba mogła kupić kancelarię prawną, gazetę i wpływ na parlament, a druga najwyżej bilet na autobus. Własność właściciela została przedstawiona jako wolność, a konieczność sprzedawania przez pracownika własnego życia na godziny… również jako wolność.
Drugą wielką cnotą kapitalizmu stała się pracowitość. Praca przestała być jedynie koniecznością pozwalającą zdobyć środki do życia. Została podniesiona do rangi moralnego obowiązku. Człowiek pracowity jest dobry, nawet jeśli jego praca nie przynosi społeczeństwu żadnego pożytku. Człowiek bezrobotny staje się podejrzany, nawet jeśli dla jego zdolności nie istnieje żadna sensowna praca. Nie ocenia się już wyłącznie tego, co człowiek robi, ale czy daje się zatrudnić, zdyscyplinować i wpisać w rytm produkcji. Kapitalizm dokonał przy tym charakterystycznego przewartościowania: praca człowieka bogatego przestała oznaczać wysiłek fizyczny. Mogła oznaczać podejmowanie decyzji, zarządzanie majątkiem albo samo ponoszenie ryzyka. Właściciel pracuje, ponieważ jego kapitał pracuje. Robotnik natomiast musi dowodzić swojej moralnej wartości rzetelnością w pracy dla właściciela środków produkcji.
Pomogła w tym religia. Max Weber pokazał, jak reformacyjne pojęcie powołania nadało systematycznej pracy zawodowej znaczenie religijnego obowiązku. Pracowitość, dyscyplina, punktualność, samokontrola i metodyczne wykonywanie obowiązków przestały być jedynie praktycznymi zaletami. Stały się cechami człowieka moralnego. Człowiek miał pracować nie tylko po to, aby żyć. Miał pracować dlatego, że praca sama świadczyła o jego wartości. Z pracowitością połączono oszczędność. Człowiek cnotliwy nie przejada dochodu, nie trwoni pieniędzy na rozrywki i nie oddaje się bezproduktywnej przyjemności. Odkłada, reinwestuje, planuje i pomnaża. Oszczędność przedstawiono jako zwycięstwo rozumu nad popędem, przyszłości nad teraźniejszością, odpowiedzialności nad dziecinnością. Człowiek ubogi, który wydaje pieniądze na piwo, zostaje uznany za idiotę. Człowiek bogaty, który lokuje miliony w funduszu i żyje z pracy ludzi biednych, uchodzi za zapobiegliwego. Wraz z oszczędnością pojawia się zapobiegliwość, czyli kapitalistyczna umiejętność kolonizowania przyszłości. Należy odkładać na starość, kupować ubezpieczenia, inwestować w dzieci, zdobywać kwalifikacje, budować poduszkę finansową i przewidywać wszystkie możliwe nieszczęścia. Kto nie zabezpieczył się odpowiednio, sam jest winien swojemu upadkowi. Choroba, bezrobocie, rozwód, kryzys gospodarczy czy gwałtowny wzrost czynszu przestają być wydarzeniami społecznymi. Stają się błędami w prywatnym zarządzaniu ryzykiem. Jednocześnie można osobie starej i chorej zaproponować przejęcie jej mieszkania w zamian za rentę wypłacaną co miesiąc, a jeśli ta osoba wykorkuje po miesiącu uznać, że taki był bilans ryzyka.
Oczywiście system produkuje ludzi, którzy nie posiadają środków, aby naprawdę zabezpieczyć własną przyszłość. Żyją od wypłaty do wypłaty, spłacają kredyty, utrzymują dzieci i próbują nie wypaść z rynku pracy. Ideologia wymaga jednak, by zachowywali się jak inwestorzy, nawet gdy nie mają czego inwestować. Mają tworzyć kapitał ludzki, zarządzać marką osobistą, budować sieć kontaktów i bezustannie podnosić swoją wartość rynkową. Człowiek nie może już po prostu żyć. Musi prowadzić strategiczny rozwój samego siebie.
No ale przy tym wszystkim trzeba być uczciwym, choć jest to uczciwość rozumiana bardzo szczególnie. Z pewnością nie chodzi o sprawiedliwy podział, troskę o słabszych ani powstrzymywanie się od wykorzystywania własnej przewagi. Uczciwość kapitalistyczna oznacza przede wszystkim dotrzymywanie kontraktów, spłacanie zobowiązań, punktualność oraz przewidywalność. Człowiek uczciwy jest wiarygodny kredytowo. Można mu pożyczyć pieniądze, powierzyć towar, zatrudnić go albo wejść z nim w spółkę. Uczciwe jest, gdy bank odbiera człowiekowi mieszkanie, jeśli jest to zgodne z podpisaną umową. Właściciel może podnieść czynsz, jeśłi umowa na to pozwala i zmusić matkę z dziećmi do szukania szczęścia w slumsach. Przedsiębiorstwo może zwolnić tysiące pracowników, jeżeli przestrzega odpowiedniej procedury. Moralność zostaje zredukowana do poprawności kontraktowej: uczciwe jest to, co zapisano drobnym drukiem.
Przy okazji każda próba ograniczenia nierówności dochodowych, czy opodatkowania bogaczy jest przedstawiana jako nieuczciwość: to kradzież pieniędzy bogatych. Mój kolega, który był zatrudniony w banku Millennium jako spekulant na walutach, przedstawił to tak: jeśli wszyscy płacą 10% podatku dochodowego, to biedak zapłaci 10 zlotych od swoich zarobionych stu, a bogaty zapłaci 100 tysięcy od swojego miliona, czyli bogaty zapłaci więcej i tak jest uczciwie. Natomiast podatek progresywny nie będzie już uczciwy, tylko będzie zwyczajnym złodziejstwem. Mój kolega nie dodał, że ta uczciwość zaistnieje tylko przy zalożeniu, że bogaty zapłaci cokolwiek, gdyż może przecież nie osiągnąć żadnego dochodu, a całość zysków swojego przedsiębiorstwa ukryć w inwestycjach, powiększając wartość swoich udziałów, pod które może wziąć kredy na zakup jachtu. Żyje na jachcie, ale dochodu nie miał żadnego.
Kapitalizm ceni również rozsądek, który bardzo często okazuje się inną nazwą konformizmu. Człowiek rozsądny nie ryzykuje, nie buntuje się bez potrzeby, nie odrzuca dobrej pracy z powodów moralnych i nie psuje sobie kariery solidarnością z przegranymi. Wie, jak działa świat, i potrafi się do niego dostosować. Niesprawiedliwość może go oburzać prywatnie, ale nie na tyle, żeby przestał spłacać kredyt.
Z czasem do katalogu kapitalistycznych cnót dołączono przedsiębiorczość. Nie oznacza ona już wyłącznie zakładania przedsiębiorstwa. Stała się ogólną postawą wobec życia. Każdy ma być inicjatywny, elastyczny, mobilny, odporny, kreatywny i gotowy do zmiany. Jeżeli traci pracę, powinien dostrzec szansę. Jeżeli pracuje bez umowy, powinien cieszyć się elastycznością. Jeżeli nie stać go na mieszkanie, powinien przenieść się do innego miasta. Jeżeli nie ma zabezpieczenia społecznego, może przecież zainwestować w siebie. Tym sposobem system przestaje ponosić odpowiedzialność za własne skutki. Nie istnieje już bezrobocie strukturalne, istnieją tylko ludzie niedostosowani. Nie istnieje kryzys mieszkaniowy, istnieją osoby, które dokonały złych wyborów. Nie istnieje wyzysk, lecz nieumiejętność negocjowania stawki. Nie istnieje dziedziczenie przywileju, lecz rodzinne przekazywanie zaradności.
Kapitalizm nie tylko wynagradza zwycięzców przywilejami płynącymi z bogactwa. Ogłasza ich też ludźmi lepszymi. Pokazuje ich jako nauczycieli, wzory do naśladowania. Słuchamy ich rad w TEDach, słuchamy uważnie wywiadów, których udzielają, traktujemy z powagą frazesy, które wygłaszają, gdyż w nich kryje się szansa dla nas.
2. „Święta własność prywatna”
Aksjologiczny charakter kapitalizmu ujawnia się także w doktrynie „świętego prawa własności”. Nie chodzi w niej jednak o prawo każdego człowieka do posiadania domu, ziemi i narzędzi pozwalających mu samodzielnie żyć. Chodzi przede wszystkim o ochronę własności tych, którzy dzięki niej sprawują władzę nad pracą, zasobami i życiem innych ludzi. Własność biedaka można odebrać, lokatorów można wysiedlić, chłopów usunąć z ziemi przy pomocy wojska, a mieszkańców lasu wytruć kocami zarażonymi ospą. Ich własność nie jest bowiem święta, gdyż nie została potwierdzona dokumentami sporządzonymi w języku władzy.
Początki kapitalizmu zawsze wiążą się z wielkimi wywłaszczeniami, czyli pozbawianiem prawa do własności olbrzymich grup ludzkich, które muszą przestać posiadać. Kapitalizm zaczyna się bowiem od wielkiego transferu własności – od własności kolektywnej, nieostrej, zwyczajowej, do własności prywatnej, ostro określonej, która natychmiast robi się święta, gdy tylko poprzedni właściciele zaczynają się burzyć. Ziemia użytkowana wspólnie, na podstawie praw zwyczajowych, rodowych i nakładających się uprawnień, zostaje przekształcona w ziemię należącą wyłącznie do jednego właściciela. Kapitalizm potrzebuje bowiem dysproporcji własnościowych, a dokładniej garstki posiadaczy i rzeszy ludzi do pracy. Własność kapitalistyczna musi mieć bowiem określone cechy: ma być wyłączna, zbywalna, dziedziczna, możliwa do zastawienia i przynosząca dochód. Własność kolektywna zostaje przez państwo potraktowana jak własność bezpańska. Kiedy wspólnota korzysta z lasu od wielu pokoleń, jej prawa są określane jako niejasne, zacofane i zwyczajowe. Kiedy brazylijski obszarnik otrzymuje dokument i pieczęć urzędnika, jego prawo natychmiast staje się nowoczesne, legalne i nienaruszalne. „Świętość własności” pojawia się po wywłaszczeniu, aby uniemożliwić jego cofnięcie.
Oto centralny paradoks kapitalizmu: ustanawia on prywatną własność poprzez likwidację wcześniejszych praw kolektywnych, a następnie ogłasza nowy stan posiadania świętym i nienaruszalnym.
Klasycznym przykładem są angielskie grodzenia. Przez stulecia chłopi korzystali z pól wspólnych, pastwisk i nieużytków na podstawie praw zwyczajowych. Nie byli właścicielami w dzisiejszym znaczeniu, ale mieli realny dostęp do ziemi, który pozwalał im utrzymywać rodziny. Według logiki Locke’a ich wielopokoleniowa praca i użytkowanie dawały im silne roszczenie do tej ziemi – z pewnością silniejsze niż późniejszy dokument wystawiony obszarnikowi. Od XVII wieku, a szczególnie w XVIII i XIX stuleciu, parlament brytyjski uchwalał ustawy dzielące grunty wspólne i przekształcające je w odrębne gospodarstwa. Między 1604 a 1914 rokiem przyjęto ponad 5200 ustaw grodzeniowych, obejmujących około 6,8 miliona akrów. Płoty nie tylko zmieniły krajobraz. Zlikwidowały prawa użytkowania, które wcześniej nie mieściły się w jednym akcie własności. Część mieszkańców wsi otrzymywała rekompensaty, inni tracili warunki samodzielnego życia i zasilali rosnącą klasę robotników najemnych.
Nie odbyło się to bez oporu. Już w 1549 roku buntownicy skupieni wokół Roberta Ketta niszczyli płoty i żądali zaprzestania grodzenia ziem wspólnych. W 1607 roku przez środkową Anglię przetoczyła się fala protestów znana jako Midland Revolt. Chłopi i robotnicy rolni, nazywający siebie „równaczami”, niszczyli ogrodzenia, zasypywali rowy i przywracali dostęp do zawłaszczonych gruntów. Miejscowa ludność dostarczała im żywności, łopat i kilofów. W Newton około tysiąca protestujących starło się z oddziałami właścicieli ziemskich; według ówczesnej relacji zabito od czterdziestu do pięćdziesięciu osób, wielu raniono, a część pojmanych później stracono. Margaret Thatcher nie wzięła się znikąd. W XVIII i XIX wieku w Charnwood Forest, West Haddon, Burton upon Trent i Sheffield dochodziło do niszczenia płotów, ataków na ogrodzone pastwiska, protestów i zamieszek w obronie dawnych praw wspólnotowych. Dla prywatnych właścicieli był to atak na świętą własność i prawo. Dla mieszkańców wsi obrona ich prawa własności, którą święte prawo im odebrało. Grodzenie nie było więc spokojną reformą rolną, podczas której mądrzy gospodarze zastąpili średniowieczny chaos rolny nowoczesną własnością. Był to ostry konflikt społeczny, w którym państwo uznało roszczenia wielkich obszarników, a unieważniło starsze i oparte na wielopokoleniowym użytkowaniu prawo własności chłopów.
Rezultatem tego wielowiekowego procesu jest skrajna koncentracja własności ziemi w Wielkiej Brytanii. Nie jest ona wynikiem boskiego ani naturalnego porządku. Jest rezultatem 200 lat systemowej państwowej.
Ten sam mechanizm został następnie wywieziony do kolonii. W Kenii brytyjska administracja przejęła ogromne obszary najbardziej urodzajnej ziemi i utworzyła tak zwane Białe Wyżyny, przeznaczone dla europejskich osadników. Około siedmiu milionów akrów ziemi wyłączono z afrykańskiego użytkowania, jednocześnie nakładając podatki i tworząc przepisy zmuszające miejscową ludność do podejmowania pracy najemnej na plantacjach białych właścicieli. Między 1946 a 1952 rokiem przymusowo usunięto z gospodarstw w Rift Valley ponad sto tysięcy kikujskich dzierżawców i robotników. Doprowadziło to do wybuchu powstania Mau Mau, którego hasłem było „ziemia i wolność”. Mau Mau było tajnym ruchem antykolonialnym, tworzonym głównie przez Kikujów, a składane przez jego członków przysięgi Brytyjczycy przedstawiali jako czarną magię i dowód afrykańskiego barbarzyństwa. Powstańcy mordowali nie tylko białych osadników, lecz przede wszystkim Afrykanów uznanych za kolaborantów. W 1953 roku w Lari zabili około 75 cywilów, w tym kobiety i dzieci; w odwecie kolonialna straż i jej zwolennicy zamordowali co najmniej dwa razy więcej ludzi. Brytyjska odpowiedź była jednak przemocą państwową na nieporównanie większą skalę. W 1952 roku ogłoszono stan wyjątkowy, a całe społeczeństwo Kikujów potraktowano jak podejrzaną populację, którą można było szykanować. Ponad milion ludzi zamknięto w otoczonych drutem kolczastym, pilnowanych wsiach, a ponad sto tysięcy mężczyzn i kobiet przewinęło się przez sieć przeszło stu obozów i więzień, zwaną przez administrację „rurociągiem”. Stosowano tam głód, przymusową pracę, bicie, gwałty, kastracje i tortury służące wymuszaniu zeznań oraz wyrzeczenia się Mau Mau; ponad tysiąc osób stracono po procesach, a w obozie Hola w 1959 roku strażnicy zatłukli na śmierć jedenastu więźniów.
Tak właśnie wyglądała kolonialna obrona „świętej własności”: najpierw odebrano Kikujom ziemię, potem nazwano terrorystami tych, którzy chcieli ją odzyskać, a następnie zamknięto cały lud za drutem kolczastym. Brutalne stłumienie powstania Mau Mau, obozy koncentracyjne i powszechne tortury są jednym z pionierskich osiągnięć kapitalizmu opartego o święte prawo własności ziemi.
W podobny sposób Francuzi wprowadzali święte prawo własności w Maroko. Najpierw zmienili sam język własności. Grunty należące do plemion, rodów i wspólnot poddano państwowej „opiece”, co w praktyce oznaczało odebranie wspólnotom prawa do samodzielnego decydowania o swoim terytorium. Dekret z 1919 roku uznawał plemiona za coś w rodzaju prawnych małoletnich: ich ziemia miała pozostawać kolektywna, lecz decyzje dotyczące jej przekazania, wywłaszczenia lub przeznaczenia pod „cele publiczne” podejmowała administracja protektoratu. W ten sposób prawo, które oficjalnie miało chronić ziemię wspólnotową, zostało użyte do otwierania jej przed europejskim kapitałem i osadnictwem. Francuska administracja prowadziła zarówno kolonizację prywatną, jak i oficjalną: wybierała grunty, dzieliła je na gospodarstwa, wyposażała w dokumenty własności, a następnie sprzedawała Europejczykom. Głównie Francuzom. Sama kolonizacja organizowana bezpośrednio przez państwo objęła około 270 tysięcy hektarów, lecz razem z zakupami, przejęciami i wywłaszczeniami prywatnymi europejscy osadnicy kontrolowali pod koniec protektoratu około miliona hektarów, przeważnie ziemi najlepiej położonej i najbardziej produktywnej. Państwo zapewniało im kredyt, doradztwo, gwarantowane ceny, inwestycje irygacyjne i pomoc w mechanizacji. Marokańczykom pozostawały drobniejsze, gorzej nawodnione gospodarstwa oraz praca najemna na ziemi, z której wcześniej korzystały ich wspólnoty. Nie chodziło więc wyłącznie o zmianę właściciela. Powstały obok siebie dwa rolnictwa: nowoczesne, nawadniane i finansowane przez państwo gospodarstwa europejskie oraz niedoinwestowana gospodarka miejscowej ludności. Ziemia, która wcześniej podlegała wielu prawom użytkowania, została zamieniona w jednoznacznie wytyczoną własność prywatną. Wspólnotowe prawa Marokańczyków przedstawiano jako niejasne i zacofane; europejski akt własności jako nowoczesny i racjonalny. Kiedy transfer został dokonany, własność kolonisty natychmiast nabierała cech świętości. Próba jej odzyskania stawała się zamachem na prawo i porządek.
Mechanizm ten obejmował również wodę. W 1937 roku francuska administracja próbowała przekierować znaczną część wód rzeki Boufekrane w okolicach Meknes do posiadłości europejskich osadników, ograniczając dostęp miejscowych mieszkańców i rolników. Po petycjach i bezskutecznych negocjacjach na ulice wyszły setki ludzi pod hasłem: „Ani kropli dla osadników”. Protest został stłumiony, lecz tak zwana bitwa o wodę Boufekrane stała się jednym z ważnych momentów rodzącego się marokańskiego ruchu antykolonialnego. Pokazywała bowiem, że zabór ziemi nigdy nie kończy się na ziemi: właściciel najlepszych gruntów przejmuje również wodę, kredyt, infrastrukturę i wsparcie państwa.
Maroko dobrze pokazuje logikę kapitalistycznego wywłaszczenia: najpierw kolonialne państwo unieważnia zbiorowe i zwyczajowe prawa mieszkańców, następnie przekazuje ziemię osadnikom, a na końcu wysyła policję przeciwko ludziom, którzy nie chcą uszanować „świętej własności prywatnej”. Własność jest niejasna i względna, dopóki należy do tubylców. Staje się święta, gdy tylko otrzyma ją biały człowiek.
W brazylijskiej Amazonii możemy ten proces obserwować na żywo. Polega on na grilagem: zajmowanie ziemi, fałszowanie dokumentów, wycinanie lasu, wypalanie terenu i przekształcanie go w pastwiska. Prawa społeczności rdzennych, drobnych rolników i mieszkańców lasu są traktowane jako przeszkoda, dopóki zajęty obszar nie otrzyma dokumentów i nie wejdzie do obrotu jako prywatne aktywo. Ziemia żywiąca wspólnotę staje się towarem, a człowiek broniący jej przed przejęciem intruzem stojącym na drodze „rozwoju”. Procederowi towarzyszą groźby, napady i zabójstwa; organizacje praw człowieka dokumentują również wypieranie wspólnot oraz ograniczanie ich dostępu do terenów łowieckich i zasobów lasu.
Podobną historię odnajdujemy w Meksyku. W okresie dyktatury Porfiria Díaza wielkie hacjendy rozszerzały się kosztem ziem należących od pokoleń do indiańskich i chłopskich wspólnot. Walka o zwrot ziemi stała się jednym z głównych motorów rewolucji Emiliana Zapaty. Osiemdziesiąt lat później jego imię przyjęli rdzenni buntownicy z Chiapas. Powstanie EZLN rozpoczęło się 1 stycznia 1994 roku, w dniu wejścia w życie umowy NAFTA. Bezpośrednim tłem była między innymi reforma artykułu 27 konstytucji, która zamykała dalszy proces redystrybucji ziemi i otwierała możliwość prywatyzowania wspólnotowych ejidos. Dla państwa była to modernizacja gospodarki. Dla wielu rdzennych mieszkańców Chiapas likwidacja ostatniej obietnicy, że ziemia będzie należała do ludzi, którzy na niej żyją.
Kapitalizm przedstawia te procesy jako ustanawianie własności tam, gdzie wcześniej panował chaos. W rzeczywistości własność już tam istniała, tylko miała inną postać: była zbiorowa, warunkowa, oparta na użytkowaniu, pokrewieństwie, zwyczaju i obowiązkach wobec wspólnoty. Kapitalizm nie stoi więc na straży własności jako takiej: usuwa jedne formy własności, aby ustanowić inne – korzystne dla inwestora, banku, kolonisty i państwa.
Czymże jest własność prywatna jeśli nie jest święta?
Jest formą relacji społecznej: uznanym przez wspólnotę prawem jednej osoby do rzeczy oraz obowiązkiem innych, aby to prawo respektować. Może więc podlegać negocjowaniu i ograniczeniom, podobnie jak wszystkie inne prawa. Kapitalizm próbuje jednak wyjąć własność prywatną spod takiej dyskusji i nadać jej rangę prawa naturalnego, niemal elementu boskiego porządku. Widać tu ponownie aksjologiczną naturę kapitalizmu. W konsekwencji kapitaliści uznają własność kolektywną za zło i kojarzą z diabolicznym komunizmem, państwową przemocą i totalitaryzmem, choć przez większą część ludzkiej historii miała postać wspólnotowych lasów, pastwisk, ziem rodowych i praw użytkowania, a nie sowieckiego kołchozu.
Dogmatyczne uświęcenie własności nie usuwa więc przemocy z prawa. Przeciwnie — ustanawia jedną relację społeczną jako nienaruszalną i stawia ją ponad prawami oraz potrzebami wszystkich pozostałych. Od stuleci służy to klasom posiadającym, które własny historyczny przywilej próbują przedstawiać jako rezultat natury, tradycji lub woli Boga.
3. „Wolny rynek” i „wolna konkurencja”
Dwa ostatnie człony klasycznej definicji kapitalizmu opisują właściwie tę samą obietnicę. Mamy sobie wyobrazić przestrzeń, w której niezależni przedsiębiorcy spotykają się na równych prawach, swobodnie wymieniają towary i konkurują ceną oraz jakością. Państwo powinno się nie wtrącać, a rynek sam wyłoni najlepszych.
Problem polega na tym, że taki rynek nigdy i nigdzie nie zaistniał (nad czym od zawsze ręce załamują demagodzy kapitalizmu).
„Wolny rynek” jest utopią, ponieważ rynek nie istnieje poza systemem państwowego nadzoru. Żeby sprzedać ziemię, trzeba ją wcześniej zmierzyć, wpisać do rejestru i wskazać właściciela. Spółka istnieje dlatego, że prawo nadaje jej osobowość i ogranicza odpowiedzialność udziałowców. Kontrakt działa dzięki sądom, pieniądz dzięki bankom centralnym i instytucjom kontrolującym jego obieg, a cała wymiana dzięki dokumentom, księgom, numerom identyfikacyjnym, audytom, urzędom skarbowym i aparatowi przymusu. Rynek nie jest przestrzenią naturalnej swobody. Jest precyzyjnie zbudowaną i nieustannie nadzorowaną konstrukcją polityczną. Bez państwa kapitalistyczny rynek nie istnieje. Kapitalizm potrzebuje państwa dostatecznie silnego, aby codziennie pilnowało własności, długu, umów i granic wymiany, a zarazem dostatecznie posłusznego, by nazywać tę rozbudowaną maszynerię przymusu wolnością rynku. Można to ująć tak: kapitalista chciałby móc robić co chce i żeby silne państwo mu to zagwarantowało. Kapitalizm nie powstał więc dlatego, że państwo wycofało się z gospodarki. Powstał dlatego, że państwo stworzyło określony rodzaj przestrzeni: grodziło ziemię, rejestrowało właścicieli, egzekwowało umowy, chroniło handel i dyscyplinowało ludzi pozbawionych innych środków utrzymania. Jak zauważał Karl Polanyi, wolny rynek nie pojawił się spontanicznie. Musiał zostać politycznie zaplanowany i narzucony społeczeństwu.
Rynek nie jest więc wolny albo niewolny. Rynek jest zawsze urządzony. Pytanie brzmi: przez kogo, dla kogo i według jakich zasad?
Równie demagogiczne jest pojęcie „wolnej konkurencji”. Wbrew deklaracjom kapitalista nie lubi wolnej konkurencji. Dużo bardziej lubi sytuację, gdy to on narzuca warunki, a układ preferuje jego produkt. Najlepszym rynkiem jest taki, na którym konkurenci zbankrutowali, zostali wykupieni albo nie dysponują kapitałem pozwalającym rozpocząć działalność. Inaczej mówiąc, rynek monopolistyczny. Paradoksalnie wolna konkurencja nie utrzymuje równowagi pomiędzy graczami, ale ją niszczy. Większa firma może taniej kupować surowce, przez dłuższy czas sprzedawać ze stratą, narzucać warunki dostawcom, przejmować sieci dystrybucji i uzyskiwać kredyt niedostępny dla małych przedsiębiorstw. Sama skala staje się narzędziem eliminowania rywali.
Można to porównać do lodowiska, na którym mogą niby jeździć wszyscy na tych samych zasadach, ale po chwili zostaje trzech wielkich chłopów, a reszta rozciera zakrwawione nosy pod bandami. Od czasu do czasu jakaś miła dziewczynka stara się wyjechać na lód, ale po chwili dostaje łupnia i wraca z płaczem do mamy.
Marks opisywał ten proces jako koncentrację i centralizację kapitału. „Jeden kapitalista zabija wielu” – pisał, pokazując, że konkurencja prowadzi do przechodzenia własności w ręce coraz węższej grupy zwycięzców. Rezultatem nie jest trwała konkurencja, lecz oligopol. Na końcu pozostaje kilku wielkich graczy, którzy przytłaczają resztę skalą, obserwują swoje ruchy i unikają wojny cenowej. Nie muszą nawet spotykać się, aby formalnie ustalić ceny. Wystarczy milczące naśladowanie, wspólne algorytmy i świadomość, że obniżka zaszkodzi wszystkim dominującym firmom. Klient wybiera wtedy między kilkoma wersjami tej samej ceny. Nieprzypadkowo państwa kapitalistyczne musiały stworzyć urzędy antymonopolowe. Samo ich istnienie jest przyznaniem, że rynek pozostawiony własnej dynamice nie chroni konkurencji. Firmy tworzą kartele, dzielą rynki, wykupują przyszłych rywali, wiążą dostawców umowami wyłączności i stawiają bariery nowym graczom. Państwo musi stale ratować konkurencję przed kapitalistami, którzy ją wygrali.
W walce o rolę monopolisty wielkie przedsiębiorstwa próbują zmieniać zasady gry tak, by faworyzowały ich usługi. Tworzą plany lobbingowe i zabiegają o ulgi podatkowe, subsydia, patenty, państwowe kontrakty, korzystne licencje i przepisy utrudniające wejście mniejszym firmom. Im większa koncentracja kapitału, tym większa możliwość finansowania lobbystów, kancelarii, think tanków, mediów i kampanii politycznych. Oligopol gospodarczy zaczyna wytwarzać oligarchię polityczną. Właściciel wielkiego kapitału ma większy wpływ na przepisy, media, debatę publiczną i partie polityczne. Formalnie każdy obywatel dysponuje jednym głosem, ale nie każdy posiada wielkie media, platformy cyfrowe, armie prawników i dostęp do ministra.
Konkurencja obejmuje również pracowników. Marksowska przemysłowa armia rezerwowa, czyli bezrobotni, pracownicy dorywczy, migranci, a także pracownicy monopoli muszą zaakceptować gorsze warunki, gdyż nie mają możliwości szukania lepszych warunków pracy, gdyż rynek pracy w istocie nie istnieje. Można się zwolnić z BMW, żeby poszukać pracy… gdzie?… w Mercedesie? Pracownicy rzadziej domagają się podwyżek lub lepszych warunków pracy, gdyż na jego miejsce czekają inni, a pozostali pracodawcy proponują to samo. Pozycja pracownika zmienia się dopiero wtedy, gdy popyt na pracę przewyższa jej podaż, czyli gdy wszystkie dominujące przedsiębiorstwa jednocześnie potrzebują więcej ludzi, niż rynek może im dostarczyć. Wtedy przemysłowa armia rezerwowa kurczy się, pracodawcy zaczynają konkurować o pracowników, płace rosną, a możliwość odejścia z firmy przestaje być pustą groźbą. Nie wynika to jednak z dobrej woli kapitalistów, lecz z chwilowej zmiany układu sił. Gdy tylko pojawia się bezrobocie, migracja zarobkowa albo technologia pozwalająca ograniczyć zatrudnienie, przewaga wraca do właściciela.
Na poziomie międzynarodowym „wolny rynek” od początku oznaczał przede wszystkim prawo silniejszego kapitału do wejścia na cudzy rynek. Europejskie mocarstwa nie czekały, aż inne społeczeństwa dobrowolnie otworzą porty, sprzedadzą ziemię i zgodzą się na obce towary. Kompanie kolonialne otrzymywały monopole, własne armie, forty oraz prawo zawierania traktatów i prowadzenia wojen. Kiedy obce państwo próbowało chronić własną gospodarkę albo odmówić handlu na narzuconych warunkach, „wolna wymiana” szybko zmieniała się w blokadę, sankcje lub inwazję. Wojny opiumowe są groteskowym symbolem tej zasady: gdy Chiny próbowały powstrzymać import narkotyku, Wielka Brytania wysłała flotę i zmusiła je do otwarcia portów. Nie chodziło więc o wolność obu stron. Chodziło o wolność brytyjskiego kapitału, zabezpieczoną działami okrętowymi.
Hasło o “ograniczaniu roli państwa” nie oznacza więc marzenia o państwie słabym. Kapitalizm potrzebuje państwa silnego, którego siła wymierzona jest w pracownika, lokatora, dłużnika, związek zawodowy, drobnego przedsiębiorcę ale możliwie uległego wobec skoncentrowanego kapitału. Deklarowana w definicji wolność nie jest więc wartością rozumianą tak, jak przywykliśmy ją traktować. To siłowe zabezpieczenie wolności kapitalistów do wyciągania maksymalnych zysków kosztem wolności pracownika, państwa i Planety.
Czym zatem jest kapitalizm?
Kapitalizm można zdefiniować jako system przymusu ekonomicznego maskowany ideologią opartą na aksjologii wolności, w której interes właścicieli kapitału przedstawiany jest jako dobro, a każda próba podporządkowania własności potrzebom wspólnoty jako zło.
Jest to system nieustannie napędzany przymusem akumulacji, który podporządkowuje sobie wszystkich uczestników gry, pozostając poza pełną kontrolą któregokolwiek z nich.
Kapitalizm jest zatem również strukturą władzy, która własne reguły przedstawia jako naturalne prawa świata, przymus uczestnictwa w rynku jako wolność wyboru, a wszelką skuteczną opozycję wobec swojej logiki brutalnie zwalcza.
Kapitalizm jako wytrwór wyobraźni apokaliptycznej
Jesteśmy choba gotowi do tego, by postawić kropkę nad i:
1. Kapitalizm jest produktem wyobraźni apokaliptycznej. Bez chrześcijańskiej apokalipsy kapitalizm nie mógłby się pojawić, gdyż wymaga wytworzenia zgody na metodę selekcji. Kapitalizm mógł się pojawić tylko w kulturze ludzi, którzy wcześniej uznali za moralne arbitralny podział ludzi na wybranych i potępionych.
2. Kapitalizm urzeczywistnia Apokalipsę. W realnym świecie odtwarza wyobrażeniowe modele religijne: kopalnia kobaltu w Kongo i dom z basenem w Miami to obrazy Piekła i Raju jaby zdjęte ze średniowiecznych obrazów. Opiera się także na uznaniu, że świat przyrodniczy oraz świat społeczny są tylko zasobami dla ostatecznej „machiny sprawiedliwości”, czyli Sądu Ostatecznego, na którym każdy zostanie indywidualnie rozliczony. Indywidualny los człowieka opracowany przez maszynę kapitalistyczną jest sprawiedliwy, gdyż odzwierciedla indywidualne zdolności i pracowita[ość. Katastrofa klimatyczna nie jest zaś dla kapitalizmu strukturalnym problemem. Przeciwnie! Jest naturalną konsekwencją, a ludzie uwarunkowani przez myślenie apokaliptyczne przyjmują to z wyrobioną bezradnością. Zresztą zarabiać można do końca zarówno na płonących lasach, jak i ludziach duszących się czadem.
3. Ostateczna selekcja kapitalistyczna jest dużo subtelniejsza od kolonialnego rasizmu, ale nie mniej brutalna. Mur Raju przebiegnie ostatecznie pomiędzy ludźmi, którzy coś mają a tymi, którzy nie mają nic.
Nie łudźmy się. Pytanie nie brzmi: jak to wszystko uratować, ale kogo będzie stać, by kupić bilet do rakiety.