Przygotujcie się na trzy dni całkowitej ciemności.

Wielu porwie rzeka, wielu spłonie w ogniu, wielu zostanie pogrzebanych przez trucizny.

– przypisywane o. Pio

Jak wynaleziono Koniec Świata?

Słowo apokalypsis oznacza w grece objawienie, odsłonięcie, zerwanie zasłony. Katastrofa jest więc tylko częścią całej konstrukcji. Najważniejsze jest to, że wraz z nią zostanie ujawniona prawda, która dotąd pozostawała ukryta. Okaże się, kto naprawdę miał rację, kto był sprawiedliwy, kto tylko przez chwilę wydawał się zwycięzcą i po czyjej stronie przez cały czas znajdował się Bóg. W swojej pierwotnej formie Apokalipsa jest obietnicą, że świat wreszcie zostanie wyjaśniony – wyjaśniony sprawiedliwie.

Komu może być potrzebne “sprawiedliwe wyjaśnienie” świata, jeśli nie tym, którzy czują się potraktowani niesprawiedliwie? Polakom pod zaborami, wciśniętym między Rosję, Prusy i Austro-Węgry? Mieszkańcom starożytnej Judy pomiędzy wielkimi imperiami starożytnego Bliskiego Wschodu? Judejczycy mozolnie wyciągali swój los z pustynnych szałasów, ale przyszli Babilończycy, zdobyli Jerozolimę i zburzyli im świątynię. Świątynię, która stanowiła centrum ich wszechświata i dom ich potężnego Boga. Na domiar złego uprowadzili dużą część ludności. Gdzieś tam, na poniewierce babilońskiej, żydowski poeta zaczął pisać Księgę Rodzaju. Potem nie było lepiej: przyszli Persowie, po nich Aleksander Wielki, a po jego śmierci państwo rozpadło się pomiędzy jego następców. Judea znalazła się pomiędzy rywalizującymi potęgami, przechodząc z jednych rąk do drugich. Zmieniały się imperia, ale problem pozostawał ten sam: jak można być ludem wybranym przez najpotężniejszego Boga i jednocześnie być ciągle poniewieranym przez silniejszych, którzy mają innych bogów? Zastanówmy się nad tym: jeśli Jahwe jest prawdziwym Bogiem, jak to możliwe, że Jego świątynię może zburzyć obca armia? Dlaczego poganie wygrywają wojny? Dlaczego sprawiedliwy, który przestrzega Prawa, modli się, składa ofiary, zostaje pobity, ograbiony i upokorzony przez człowieka czczącego innego boga? Czy zwycięski bóg Babilonu jest potężniejszy od Boga Izraela, skoro jego armia zdobyła Jerozolimę? 

No i pojawiło się nieoczekiwane rozwiązanie dylematu: skąd mały szary człowiek ma wiedzieć, co się wydarzy później? Być może, to co wygląda jak klęska, nie jest prawdziwą klęską? Może to, co wygląda jak zwycięstwo imperium, jest tylko chwilowym triumfem? Może prawdziwy wynik zostanie ogłoszony dużo później, długo po tym, jak nas już nie będzie? Mało tego: ten wynik możemy przewidzieć już dziś i już dziś się nim cieszyć: nasz Bóg wygra! 

Szczególnie dramatyczny moment nadszedł w II wieku przed naszą erą, za panowania seleukidzkiego króla Antiocha IV Epifanesa. Konflikt polityczny połączył się wówczas ze sporem religijnym i kulturowym. Jerozolima została wciągnięta w walkę o hellenizację, ingerowano w żydowskie praktyki religijne, a świątynia została sprofanowana. Wybuchło powstanie Machabeuszy. Nadzieja na własne państwo wyglądała bardzo słabo. Powstanie mogło przecież zostać przegrane, a nawet pokonanie jednego króla mogło nie wystarczyć, na jego miejsce przychodził następny. Jedno imperium znikało, pojawiało się kolejne. Jeśli sprawiedliwość miała naprawdę zwyciężyć, potrzebne było coś większego niż zmiana władcy. Potrzebny był koniec całego systemu. Nie kolejna wojna, lecz ostatnia wojna. Nie kolejny król, lecz ostateczny Sędzia. Nie chwilowe zwycięstwo, lecz takie rozstrzygnięcie, po którym żadna nowa armia nie będzie już mogła wejść do Jerozolimy i rozpocząć historii od początku.

I właśnie wtedy żydowski poeta pisze Księgę Daniela. Akcja Księgi została umieszczona w VI wieku p.n.e., a jej bohater przedstawiony jest jako żydowski mędrzec i wizjoner żyjący na dworach władców Babilonii i Persji. Ale współczesna biblistyka datuje księgę na 200 lat później. Wiemy to stąd, że autor Daniela znakomicie “zna” przyszłość, dopóki opisuje przeszłość. Kiedy zaczyna naprawdę przepowiadać przyszłość, zaczyna się mylić. Czyli autor z II wieku zakłada maskę człowieka z VI wieku i opisuje własną teraźniejszość jako przyszłość – stając się prorokiem – technika, którą potem zastosuje Jezus przepowiadając zburzenie świątyni jerozolimskiej, ale kilkadziesiąt lat po zdarzeniu. Kapitalny chwyt literacki, niosący jednak pewne ryzyko. Szczególnie wyraźnie widać to w jedenastym rozdziale. Autor prowadzi czytelnika przez dzieje Persji, Aleksandra Wielkiego, walki Ptolemeuszy i Seleucydów aż do panowania Antiocha IV z dokładnością człowieka świetnie znającego politykę swojej epoki. Opisuje profanację świątyni, usunięcie codziennej ofiary i ustawienie „ohydy spustoszenia”. Wszystko to zostaje oczywiście przedstawione jako przepowiednia wypowiedziana setki lat wcześniej. W badaniach nad apokaliptyką nazywa się taki zabieg vaticinium ex eventu — proroctwem napisanym po wydarzeniach, które rzekomo przepowiada. Pod sam koniec rozdziału jedenastego, precyzja się urywa. Autor przewiduje jeszcze wielką wyprawę Antiocha, jego powrót w stronę Judei i śmierć w pobliżu „świętej góry”. Biblia Tysiąclecia komentuje wprost, że ten opis ostatnich wydarzeń nie znajduje potwierdzenia w źródłach historycznych. Antioch nie zginął pod Jerozolimą. Zmarł podczas wyprawy daleko na wschodzie, w 164 roku p.n.e. Dlatego apokaliptyczne wizje Daniela można datować z niezwykłą jak na starożytność dokładnością na czas prześladowań Antiocha IV i powstania Machabeuszy, najpewniej około 165–164 roku przed naszą erą.

No ale do rzeczy: Daniel patrzy na świat polityki i opisuje go językiem alegorycznym. Imperia stają się potworami.

Cztery ogromne bestie wyszły z morza, a jedna różniła się od drugiej.
– Dn 7,3

Pierwsza przypomina lwa, następna niedźwiedzia, kolejna panterę. Wreszcie pojawia się czwarta, „straszna i groźna”, wyposażona w żelazne zęby i dziesięć rogów. Z jednego z nich wyrasta jeszcze mały róg posiadający ludzkie oczy i przemawiający zuchwale. Kolejne bestie są imperiami, a mały, bezczelny róg prowadzi nas do Antiocha IV. Realny władca zostaje przeniesiony z historii politycznej do kosmicznego bestiarium. Przy okazji Daniel tworzy jeden z najważniejszych wzorców języka Apokalipsy. Kilkaset lat później autor Apokalipsy św. Jana przejmie tę stylistykę. Daniel nie wymyślił apokaliptyki od zera, ale pomógł nadać jej styl, który Zachód będzie rozpoznawał przez następne dwa tysiące lat. Polityka zostaje powiększona do rozmiarów metafizyki. Nie walczą już Seleucydzi z Judejczykami. Walczą Bestia i lud Boga. Konflikt o władzę, podatki, świątynię i prawo staje się fragmentem kosmicznej wojny dobra ze złem. Z przeciwnikiem politycznym można negocjować. Z Bestią trudno zawierać kompromisy. Jeśli dodamy do tego jeszcze obraz brodatego maga w spiczastym kapeluszu, który ma oczy wywrócone białkami do przodu i mówi zachrypniętym głosem, mamy współczesną fantasy. 

Daniel ma jeszcze jeden dobry pomysł: przenosi sąd nad historią poza historię. Bestie mogą chwilowo zwyciężać na ziemi, ale ich los zostanie rozstrzygnięty gdzie indziej. Daniel widzi niebiański trybunał:

„Patrzałem, aż postawiono trony, a Przedwieczny zajął miejsce. Szata Jego była biała jak śnieg, a włosy Jego głowy jakby z czystej wełny. Tron Jego był z ognistych płomieni, jego koła – płonący ogień. Strumień ognia się rozlewał i wypływał od Niego. Tysiąc tysięcy służyło Mu, a dziesięć tysięcy razy dziesięć tysięcy stało przed Nim. Sąd zasiadł i otwarto księgi”.
– Dn 7,10.

Ten pomysł na sąd i otwarcie ksiąg zawiera właściwie całą późniejszą obietnicę Końca Świata. To nie tu na ziemi będzie się decydować, co co oznacza. Cesarz sobie może zająć Jerozolimę, zbezcześcić świątynię, ale przyjdzie kryska na Matyska. Istnieje bowiem wyższa instancja, przed którą zostaną ponownie otwarte akta sprawy. 

Nota bene, mnie intryguje owa matematyka: tysiąc tysięcy, sto milionów… mówiąc językiem prostszym: naprawdę dużo. Czy to możliwe, żeby autor Daniela robił tu aluzje do materialnego bogactwa i sugerował, że Bóg jest bogolem? Będziemy o tym mówić w ostatnich rozdziałach – wtedy tego rodzaju interpretacja okaże się ciekawa.  

Po bestiach pojawia się tajemnicza postać „jakby Syna Człowieczego”, której zostają przekazane panowanie i królestwo. Chrześcijanie zobaczą w niej przepowiednię Jezusa, ale – jak widzieliśmy wcześniej – przepowiednie Daniela były dobre do 164 roku przed naszą erą. I nie to w Księdze Daniela jest najtrwalsze. Najtrwalszy okaże się pomysł, że imperium potworów jest tymczasowe, władza sprawiedliwych będzie ostateczna. Sprawiedliwych, czyli naszych. Daniel przekształca polityczną klęskę w zapowiedź triumfu. Od razu widzimy nici, którymi to jest szyte. Być może jak u Sienkiewicza: intencje pokrzepienia serc były szlachetne, ale na zawsze skryły prawdę całunem pobożnych życzeń.  

Pozostawał jeden paskudny problem: co ze sprawiedliwymi, którzy zdążyli umrzeć, zanim przyszedł Przedwieczny? Łatwo bowiem obiecać, że za kilka lat Bóg pokona prześladowców i ustanowi sprawiedliwe królestwo, super, ale człowiek zamordowany dziś wychodzi na frajera. Jeśli Bóg naprawdę ma być sprawiedliwy, samo naprawienie przyszłości nie wystarcza. Sprawiedliwość musi sięgnąć również do grobów. Daniel to rozumie, więc pisze kolejną obłudną obietnicę, którą teologia nazwie “zmartwychwstanie ciał po ucisku eschatologicznym”: 

W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie.
– Dn 12,1-2.

To jeden z pierwszych, a według wielu badaczy pierwszy zupełnie jednoznaczny tekst Biblii hebrajskiej mówiący o zmartwychwstaniu jednostek: jedni mają powstać do życia, inni „ku hańbie, ku wiecznej odrazie”.  Warto dostrzec żelazną logikę tej konstrukcji. Jeśli historia ma zostać sprawiedliwie zakończona, potrzebny jest Sąd. Jeśli na Sądzie mają zostać wynagrodzeni również ci, których historia zdążyła zabić, trzeba wskrzesić umarłych. Jedna idea domaga się następnej. Koniec historii prowadzi do Sądu, Sąd prowadzi do zmartwychwstania, zmartwychwstanie umożliwia ostateczną selekcję na nagrodzonych i ukaranych. W kilku rozdziałach Daniela mamy więc już sporą część mechanizmu, który później przejmie chrześcijaństwo: świat znajduje się pod władzą bestii, cierpienie sprawiedliwych jest tylko chwilowe, historia zmierza ku wyznaczonemu finałowi, Bóg wkroczy w odpowiednim momencie, imperia zostaną zniszczone, umarli powstaną, nastąpi sąd, a władzę otrzymają ci, którzy dotąd byli poniżani.

Zaczynamy to widzieć: Koniec Świata jest sposobem na odzyskanie sensu przez ludzi, którym rzeczywistość odmówiła sprawiedliwości. Dwa tysiące lat później Fryderyk Nietzsche wyjaśni nam, że jest to mechanizm resentymentu. Zemsty poniżonych. 

Nietzsche odkrył, że Apokalipsa zmienia polityczną bezsilność w moralną wyższość, klęskę w zapowiedź triumfu, a niemożliwą zemstę w przyszły wyrok Boga. W Genealogii moralności ten najwybitniejszy krytyk chrześcijaństwa pisze:

Powstanie niewolników w dziedzinie moralności zaczęło się od tego, że sam resentyment stał się twórczy i zaczął rodzić idee: resentyment takich istot, którym odebrana została właściwa reakcja, reakcja czynu, a które mogą się utrzymać jedynie poprzez wyimaginowaną zemstę.

Resentymentem u Nietzschego była rozpacz pokonanych, owa bezsilność, która zaczyna projektować urojenia. Apokalipsa jest więc zemstą w wyobraźni: narracyjnym zwycięstwem ludzi, którzy przegrali w rzeczywistości. Nietzsche widział w tym słabość i obłudną apologetykę klęski. A jednak to właśnie to myślenie stanie się główną ramą europejskiej kultury, gdy zostanie przedstawione przez najwyższą władzę cesarstwa rzymskiego, jako realny obraz losu świata. Elementy tego myślenia dwa tysiące lat później zostaną przekształcone w ideologię faszystowską i zrealizują na rampie w Auschwitz. 

Ale nie uprzedzajmy wydarzeń. Dorobek żydowskiej apokaliptyki musi zostać jeszcze przetworzony przez chrześcijańskie sekciarstwo w opowieść o Jezusie — realizatorze Końca Świata. 

Jezus wchodzi cały w bieli

Być może znasz mnie już z krytycznego stosunku do Jezusa i jego “objawień”, gdyż to nie jest ani moja pierwsza książka, ani pierwsza wypowiedź. Nie będę więc się rozwodził nad moimi własnymi przekonaniami, wyjaśnię tylko dla porządku, kim jest dla mnie ta postać. Otóż, traktuję Jezusa jako emblemat ruchów religijnych wyrastających z żydowskiego sekciarstwa w czasach rzymskiej okupacji i opowieść religijną w ramach chrześcijaństwa. Historyczność tej postaci jest dla mnie drugorzędna – ja osobiście nie wierzę, że ktoś taki rzeczywiście istniał, nie sądzę też, by miało to jakiekolwiek znaczenie. Jezus jest dla mnie personifikacją tendencji religijnych tamtych czasów, postacią z mitologii chrześcijańskiej, wytworzoną w procesie wielowiekowej obróbki religijnej i poskładaną z wielu wcześniejszych wątków religijnych, nowych ambicji i potrzeb wielu pokoleń chrześcijan, dopasowywaną nieustannie do kolejnych epok.  

Dla naszej historii ważne jest jeszcze coś innego: Jezus jako jeździec Apokalipsy. Daniel zapowiada Syna Człowieczego czym zapładnia wyobraźnię Żydów, pierwszych chrześcijan, z ci zakładają mu sandały i każą iść przez Judeę. Poprzedza go Jan Chrzciciel, który nie jest godzien mu sandałów wiązać, a który zna się z Jezusem jeszcze z czasów brzuchów ich matek, bo spotykają się pierwszy raz jako płody. Nie wiem, czy pamiętacie ten motyw z Ewangelii Łukasza, kiedy Maryja, będąca w ciąży z Jezusem, przychodzi do ciężarnej Elżbiety, a Jan reaguje ruchem w jej łonie, bo rozpoznaje w brzuchu Maryji Jezusa? Stąd wiemy, że Jan i Jezus byli rówieśnikami i obaj zostają postaciami Apokalipsy. Jan ostrzega przed „nadchodzącym gniewem”, mówi o siekierze przyłożonej do korzenia drzewa i o ogniu, w którym spalona zostanie plewa. Świat nie będzie po prostu trwał. Coś ma się za chwilę wydarzyć. Coś niedobrego. Dopiero na to wchodzi Jezus cały w bieli, jak to dziś mówimy, i w Ewangelii Marka wypowiada pierwsze słowa swojego programu Końca Świata:

Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię.
– Mk 1,15

To zdanie jest właściwie apokaliptycznym komunikatem prasowym: czas dobiega końca, wydarzenie jest blisko, trzeba się przygotować. Natomiast obłędne “Królestwo Boga” staje się jednym z centralnych tematów jego nauczania w Ewangeliach synoptycznych.

Realizator Końca Świata

Chrześcijaństwo powstało jako religia synkretyczna, czyli łącząca w nową całość istniejące wcześniej wątki: żydowski mesjanizm i apokaliptykę z obecnymi w świecie grecko-rzymskim wyobrażeniami o boskim zbawcy, ofierze, zmartwychwstaniu i osobistym ocaleniu. Co ważne z naszego punktu widzenia: chrześcijaństwo było też religią apokaliptyczną, czyli uwypukliło wcześniejszą żydowską apokaliptykę, robiąc z niej eschatologiczną ramę, w samym środku umieszczając postać Mściciela. Było też religią milenarystyczną, ponieważ zapowiadało nadejście nowej epoki, w której Chrystus pokona zło i ustanowi własne królestwo. Moralna nauka Jezusa służy w tej konstrukcji jako zalecenie przygotowawcze dla wyznawców, którzy przygotowują się na Koniec Świata. Jezus miał być jego wykonawcą, powrócić jako sędzia i dokonać segregacji: oddzielić zbawionych od potępionych. Z punktu widzenia współczesnej moralności element selekcji jest jednym z najpoważniejszych grzechów chrześcijaństwa, skaz założycielskich, z której późniejsza teologia chrześcijańska będzie się próbowała nieskutecznie wywikłać. Ale o tym później. 

Teraz postawimy inne pytanie: jakie funkcje z punktu widzenia Apokalipsy spełnia Jezus? Moim zdaniem co najmniej cztery:

Pierwszą jest indywidualne ocalenie. Kto wierzy we Mnie, nigdy nie umrze, mówi Jezus i jest to najbardziej groteskowa, obłudna i kontrfaktyczna obietnica całego chrześcijaństwa (J 11,25–26). Ludzie umierają cały czas, ale i tak wierzą, że nie umierają – jak to świadczy o nas jako gatunku? W opowieści chrześcijańskiej stawką coraz wyraźniej staje się los konkretnego człowieka. Jezus mówi: „kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, zachowa je”. Ocalenie zostaje związane z osobistą relacją wobec Niego, Jego nauki i nadchodzącego Królestwa.

Druga funkcja jest mniej sympatyczna. Jezus jest nie tylko Zbawcą, lecz również Wielkim Mścicielem, co dostaje eufemistyczne określenie: Sędzia. Przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych – słyszymy, a rozumiemy, że pomści się w końcu za nasze zniewagi na naszych prześladowcach. Odbędzie się to w drodze selekcji… w Ewangelii Mateusza Syn Człowieczy zasiada na tronie i dokonuje segregacji ludzkości, „jak pasterz oddziela owce od kozłów”. Jedni otrzymują Królestwo, drudzy zostają wysłani w „ogień wieczny”. Pojawia się tutaj jedna z najważniejszych figur tej książki. Akt z punktu widzenia współczesnej moralności całkowicie nie do przyjęcia. Tymczasem w chrześcijaństwie selekcja zostaje przedstawiona jako akt sprawiedliwości. Wiemy dlaczego, bo wyjaśnił nam to Nietzsche: chrześcijaństwo jest opowieścią poniżanych o zemście na prześladowcach. Selekcja nie jest przykrą koniecznością ani przypadkowym skutkiem katastrofy: jest samym sensem Sądu – aktem rewindykacji wszystkich przegranych. Dobry świat powstanie poprzez oddzielenie tych, których trzeba usunąć i skierowanie ich w ogień… jak w Auschwitz. 

Trzecia funkcja Jezusa jest dla naszej opowieści jeszcze ważniejsza: Jezus staje się wykonawcą Końca Świata. U Daniela pojawił się tajemniczy Syn Człowieczy nadchodzący na obłokach. W chrześcijańskiej opowieści obraz zostaje związany z Jezusem. W Ewangelii Marka po kosmicznych znakach ludzie mają zobaczyć „Syna Człowieczego, przychodzącego w obłokach z wielką mocą i chwałą”, który następnie zbiera swoich wybranych. Daniel stworzył więc figurę. Chrześcijaństwo nadało jej imię. Jezus Chrystus, Baranek Boży, Pantokrator, Wielki Mściciel. 

I wreszcie funkcja czwarta: Jezus pozwala zbudować sektę, a w niej zająć wyższą moralnie pozycję, przez wtajemniczenie do wspólnoty wybranych, posiadających jedyną prawdę. To niezwykle pociągająca sytuacja: wiedzieć coś, czego nie wiedzą inni i być dzięki temu lepszym. Ewangelista Marek wkłada w usta Jezusa zdanie: „Wam dana jest tajemnica królestwa Bożego”, podczas gdy pozostali są „poza”. Powstaje wspólnota wtajemniczonych, ludzi, którzy rozpoznali prawdę wcześniej niż inni. To niezwykle atrakcyjna pozycja psychologiczna: świat może uważać nas za biedaków, dziwaków i przegranych, ale my wiemy coś, czego świat nie wie. Znamy zakończenie. Stąd te wszystkie mądrale z palcem uniesionym ku górze, napominające nas w imieniu swojego Boga. W Stanach pojawiła się nawet współczesna odmiana tej praktyki: ewangelizatorzy wygłaszają kazania w samolotach, korzystając z tego, że słuchacze nie mają dokąd uciec. Jedna z nich nazwała to bez ogródek zaletą „uwięzionej publiczności”. Jesus loves you, znamy to. 

Czyli tak: chrześcijaństwo przejmuje od judaizmu pomysł na apokaliptyczną rewindykacją, a że biedaków na świecie zawsze jest wielu, pod parasolem chrześcijaństwa rosną tłumy. W dodatku dokonuje pewnej istotnej zmiany: w centrum rozliczenia przestaje znajdować się jakiś “los Izraela”, a pojawia się obietnica załatwienia osobistych rachunków ze światem, ostatecznego triumfu nad tymi, którym poszło lepiej. Koniec Świata staje się osobistą obietnicą i szansą na szczęście. Nie trzeba już należeć do konkretnego narodu, żeby załapać się do szalupy.

No i wszystko byłoby świetnie, gdyby nie pojawił się problem.

Nie przeminie to pokolenie

W pierwszej z czterech Ewangelii, u św. Marka, Jezus mówi:

Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie.

Kilka rozdziałów wcześniej zapowiada jeszcze: „Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy”. Autorzy tej opowieści wyraźnie przeszarżowali: włożyli w usta Jezusa obietnice, których nie byli w stanie dowieźć. Na podstawie tych słów, pierwsi chrześcijanie mieli prawo zacierać ręce w oczekiwaniu na Mściciela, sądzić, że jeśli nie dziś, to pewnie jutro. A jednak otrzymali przysłowiową figę z makiem i musieli obejść się smakiem. 

Chrześcijaństwo już u swoich początków musiało więc zmierzyć się z niespełnieniem przepowiedni przypisanej Jezusowi i znaleźć sposób, by ocalić ją przed oczywistym fiaskiem. Są doniesienia, że w II wieku sekty chrześcijańskie przeżywały niejaką gorycz rozczarowania przedłużaniem się historii, która miała już dobiec końca. Daniel nie miał tego problemu: pisał w imieniu proroka sprzed lat, więc mógł przesuwać daty i ukrywać teraźniejszość pod kostiumem przepowiedni. Jezusowi w Ewangelii przypisano natomiast słowa wypowiedziane do konkretnych ludzi: niektórzy z was jeszcze będą żyli. A ludzie nie lubią obietnic bez pokrycia. 

Widać to już u Pawła. W Pierwszym Liście do Tesaloniczan opisuje powrót Chrystusa: rozlegnie się głos archanioła, zabrzmi trąba, umarli powstaną, a następnie „my, którzy pozostaniemy żywi” zostaniemy wraz ze zmartwychwstałymi porwani w obłoki (1 Tes 4,17). Paweł nie podaje daty, a interpretacja tego, czy sam oczekiwał, że doczeka ponownego przyjścia, jest dyskutowana. Ale język jest znamienny: możliwość, że część obecnego pokolenia wciąż będzie żyła w chwili finału, pozostaje całkowicie realnym horyzontem wyobraźni. W Pierwszym Liście do Koryntian wraca podobny motyw: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni”. A gdzie indziej Paweł pisze: „czas jest krótki” i „przemija postać tego świata”. Trudno o bardziej apokaliptyczny sposób życia. Po co wikłać się przesadnie w doczesność, skoro scenografia za chwilę zostanie zwinięta? Człowiek pożyczył pieniądze w nadziei, że nie będzie musiał oddawać, a tu jakoś cisza. Ożenił się, ale trochę na niby, wziął się za coś, ale nie tak na serio… Mijały lata… i nic. Historia, której miał być koniec, uparcie trwała dalej. 

W obliczu fiaska pierwszych przepowiedni chrześcijanie musieli nauczyć się, jak odpowiadać na pytanie, które z czasem stawało się coraz bardziej oczywiste: gdzie On jest?

Ślad tego problemu mamy zapisany w Nowym Testamencie (2 P 3,3–9, zwł. 3,4.8–9). Autor Drugiego Listu Piotra wkłada w usta szyderców pytanie: „Gdzież jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa”. Odpowiedź autora jest genialna w swojej prostocie: Bóg ma inną skalę czasu – „jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat”, a to, co wygląda na zwłokę, jest właściwie cierpliwością Boga, który daje ludziom czas na nawrócenie. No i proszę bardzo: opóźnienie staje się dowodem łaski. Masz czas, żeby się poprawić. To już wtedy w drugim wieku naszej ery ujawniło się działanie, które później opisano jako dysonans poznawczy. Ludzie żarliwie wierzący w domniemane zapowiedzi Jezusa o końcu wszystkiego musieli przeżyć szok związany z niezrealizowaną obietnicą ich – było nie było – Boga. Jak to sobie wytłumaczyć, kiedy Boski Prorok się myli? Czy to oznacza, że cały zbudowany w głowie obraz rzeczywistości był błędny i trzeba go usunąć, co wiąże się z koniecznością przebudowania własnej tożsamości, czy też… no właśnie, czy też co? Może wszystko się zgadza, tylko był jakiś prostu błąd w obliczeniach? 

W XX wieku podobny mechanizm próbował przebadać amerykański psycholog Leon Festinger. Sektę znalazł właściwie przypadkiem. W 1954 roku przeczytał artykuł o gospodyni domowej z okolic Chicago, Dorothy Martin, która twierdziła, że za pomocą pisma automatycznego otrzymuje wiadomości od istot z planety Clarion. Ostrzegały ją, że 21 grudnia 1954 roku nastąpi katastrofalna powódź, która zniszczy świat, ale grupka wiernych zostanie wcześniej zabrana z Ziemi przez latający spodek. Dla Festingera była to wymarzona sytuacja badawcza: znał dokładną datę proroctwa i mógł z góry założyć, że statek kosmiczny nie przyleci. Postanowił więc na żywo zaobserwować, co ludzie zrobią, kiedy rzeczywistość odmówi współpracy i to, w co wierzą, okaże się blagą. Festinger wraz z Henrym Rieckenem, Stanleyem Schachterem i grupą pomocników dołączyli do sekty pod przykrywką. Badacze udawali zainteresowanych wiernych, uczestniczyli w spotkaniach, rozmawiali z członkami grupy i obserwowali przygotowania do końca świata. Było to więc coś pomiędzy badaniem terenowym, eksperymentem psychologicznym a infiltracją. W kluczowych dniach badacze siedzieli razem z wyznawcami przepowiedni Dorothy Martin i czekali na spodek. Kiedy północ minęła, a nic się nie wydarzyło, według klasycznej relacji Festingera grupa otrzymała nowe objawienie: katastrofa została odwołana, ponieważ ich wiara i całonocne czuwanie rozsiały po świecie tyle „światła”, że Bóg postanowił oszczędzić ludzkość. Zamiast porzucić przepowiednię, wierni mieli więc zacząć jeszcze gorliwiej przekonywać innych i szukać kolejnych wyznawców. Tak narodził się jeden z najsłynniejszych przykładów dysonansu poznawczego: człowiek, który dużo zainwestował w zbudowanie swojego światopoglądu, chętniej zmieni interpretację rzeczywistości niż przyzna, że całkowicie się pomylił.

Ta historia ma dziś własny, bardzo festingerowski epilog. W 2025 roku Thomas Kelly przebadał wcześniej niedostępne archiwa zespołu i doszedł do znacznie mniej wygodnego wniosku: badacze nie byli niewidzialnymi obserwatorami, lecz sami wpływali na zachowanie grupy. Bywało, że znaczna część osób obecnych na spotkaniach była podstawionymi badaczami; jeden z nich udawał, że otrzymuje paranormalne przekazy, a Riecken zdobył w grupie tak duży autorytet, że w krytycznej chwili sam pomagał podtrzymać wiarę uczestników. Kelly twierdzi ponadto, że po niespełnieniu przepowiedni grupa wcale nie rozpoczęła wielkiej ofensywy misyjnej, lecz szybko się rozpadła, a Martin wycofała się z literalnej przepowiedni. Zakłóca to obraz badania, ale nie unieważnia całej teorii dysonansu poznawczego, która była później badana na wiele innych sposobów. Prosta legenda o genialnym Festingerze, który wszedł do sekty i jak pod mikroskopem zobaczył czysty mechanizm psychologiczny upadła, ale teoria dysonansu chyba nadal pozwala nam zrozumieć, dlaczego ludzie, którym proroctwo końca świata jakoś nie działa, próbują ratować proroctwo zamiast uznać, że było dęte. 

Doznałem zachwycenia

Podejmę się teraz zadania trudnego, a mianowicie opisu Apokalipsy św. Jana, dlatego chciałbym zacząć od słowa wyjaśnienia. Otóż, proszę mnie zrozumieć i mi wybaczyć, jeśli ktoś traktuje Apokalipsę jako treść boskiego objawienia: trudno jest mi ją potraktować poważnie, gdyż ja sa nie wierzę w chrześcijańskiego Boga, więc nie potrafię potraktować Janowego tekstu jako jakiejś “przestrogi”, czy w ogóle uznać, że “w tym coś jest” – tak samo jak nie potrafię tego zrobić z Dzienniczkiem św. Faustyny. Dzienniczek jest dla mnie zapisem szaleństw siostry Fiksum Dyrdum, jak ją nazwała pewna pisarka, i tym samym jest dla mnie Apokalipsa. Być może chodzi o dystans czasowy, być może chodzi o rozwój i osiągnięcia współczesnej psychiatrii, które ustawiają mnie niejako na innym peronie w stosunku do autora Apokalipsy, że “boska groza” wyciekła dla mnie z tego tekstu, tak samo, jak “boskie natchnienie” wyparowało dla mnie z najpiękniejszych nawet kościołów. Czasami może nawet mi żal… może chciałbym móc się zachwycić językiem janowego Objawienia i przerazić wizjami Bestii, ale już nie potrafię, przepraszam. Dlatego w trudno mi czasami uciec od kpiny, gdyż nie potrafię na serio potraktować człowieka, który twierdzi, że to co pisze, podyktował mu Jezus głosem “potężnym jak gdyby trąby”. Proszę spojrzeć na to, gdyż to ustawia zjawisko, przed którym stajemy:

A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga.

Tak że tak, mówiąc językiem młodzieżowym. Mam nadzieję, że mnie rozumiesz. powiedziawszy to wszystko, przystąpmy do omawiania. 

Apokalipsa św. Jana to osobny fenomen. Wystaje spośród ksiąg Nowego Testamentu, jak łodyga ostu z polnych traw: najeżona i jaskrawo świecąca dziwacznością, a przecież w Nowym Testamencie mamy rzeczy tak odjechane jak Dzieje Apostolskie. Z pewnością jest to najbardziej widowiskowa, halucynacyjna i wpływowa inscenizacja Końca Świata, jaką wyprodukowało wczesne chrześcijaństwo. Daniel stworzył gramatykę apokaliptyki, do której Jan donapisał specyficzne arcydzieło – albo jak kto woli bełkot symboliczny – który obrodził później różnymi kolejnymi permutacjami. Zastanawiam się czasem na czym polega fenomen tego tekstu, dlaczego się tak dobrze wchłonął. Czy na tym, że jest tak dobry i stworzył tak plastyczne obrazy, czy też raczej na tym, że tak dobrze wpasował się w matrycę oczekiwań. Kiedy dziś ją czytam, sądzę, że chodzi raczej o to drugie, a że na co dzień zajmuję się sztuką, tym bardziej sądzę, że chodzi o to drugie – gdyż dzieła sztuki mają szansę zaistnieć tylko jeśli trafią na swój czas, oraz kulturowy transport do wieczności. Kontekst… kontekst jest tym, co unieśmiertelnia dzieło. Rama jest ważniejsza od obrazu, jak pisał Jacques Derrida w The Truth in Painting. Apokalipsa Jana dostała najlepszą ramę, jaką można sobie wyobrazić – została oprawiona w Biblię i potęgę mistyczną chrześcijańskiego sekciarstwa. Sądzę, że gdyby nie to, tekst Jana byłby dzisiaj co najwyżej ciekawostką literacką, do której mielibyśmy taki stosunek jak do listów z wariatkowa. 

Tymczasem trzeba przyznać, że Apokalipsa siadła na europejskiej wyobraźni jak kwoka na jajach, a jej obrazy wykluły się w kulturze Zachodu. Czterej Jeźdźcy, Bestia, liczba 666, Wielka Nierządnica, Smok, siedem pieczęci, trąby aniołów, Armagedon i Nowe Jeruzalem stały się magazynem symboli, z którego Europa czerpie od dwóch tysięcy lat. To jest ta “hipnotyczna siła sugestii”, o której mówiłem wcześniej. W 1498 roku Albrecht Dürer wydał piętnaście drzeworytów do Apokalipsy, a jego Czterej Jeźdźcy stali się jednym z najtrwalszych wzorów przedstawiania wojny, katastrofy i zagłady. Po Apokalipsę sięgali później między innymi Holbein, Odilon Redon i Jim Dine. Jej język wraca u Dantego, Miltona i Blake’a: tron Boga, trąby, Sąd, Antychryst, ostateczne zwycięstwo wybranych. Potem ten repertuar wyszedł z galerii i poematów do kina i popkultury. Siódma pieczęć Bergmana bierze tytuł wprost z Objawienia Jana, a dziś właściwie nie trzeba już znać Biblii, żeby rozpoznawać 666, Czterech Jeźdźców, Bestię czy Armagedon. The Number of the Beast, hordy jeźdźców w fantasy, filmy o końcu świata – Jan wszedł do kultury tak głęboko, że często posługujemy się jego słownikiem, nie wiedząc nawet, skąd pochodzi. Ja sam, gdy wybierałem numer komórkowy, poprosiłem o taki z końcówką 666, a gdy go komuś podaję, mówię na koniec: 666 the number of the beast.  

Autorstwo Apokalipsy to rzecz niejasna, dokładnie zresztą tak samo, jak w przypadku całej reszty dokumentów zebranych w Nowym Testamencie, z listami św. Pawła włącznie, więc nie będę się w to zagłębiał. Autor przedstawia się po prostu jako Jan i pisze, że przebywa na wyspie Patmos. Nie mówi o sobie, że jest apostołem ani autorem Ewangelii Jana, jak mu to chciała przypisać tradycja chrześcijańska, a współczesna biblistyka zazwyczaj widzi w nim osobnego żydowsko-chrześcijańskiego proroka. Księgę datuje się najczęściej na koniec I wieku, około 95 roku. I myślę, że tyle nam wystarczy z niezbędnych informacji encyklopedycznych. Teraz spróbuję przedstawić jej treść, bo założę się, że nikt z nas tego nie czytał… to znaczy ja przeczytałem, bo musiałem… a jest to tekst dość ważny w kontekście naszych rozważań. 

Księga zaczyna się od zapewnienia, że autor opisuje rzeczy, które mają wydarzyć się „niebawem”, bo „chwila jest bliska” (Ap 1,1–3). No i przyznaje wprost, że ma wizję. „Doznałem zachwycenia” – pisze, po czym rozwija jeden z najbardziej narkotycznych tekstów zachodniej kultury. Widzi postać z oczami jak płomień, obosiecznym mieczem wychodzącym z ust i siedmioma gwiazdami w ręku. Otwierają się drzwi nieba, pojawia się tron, szmaragdowa tęcza, dwudziestu czterech starców i skrzydlate istoty całe pokryte oczami. Potem Baranek otwiera pieczęcie i ruszają czterej jeźdźcy Apokalipsy. Słońce robi się czarne, księżyc zamienia się w krew, gwiazdy spadają na ziemię, pojawia się smok z siedmioma głowami, kobieta odziana w słońce, aniołowie, trąby, ogień, krew i płonąca gwiazda o wdzięcznej nazwie Piołun. 

Gdyby próbować przedstawić to fabularnie, to sprawa wygląda tak: Jan przebywa na Patmos i otrzymuje objawienie. Najpierw Chrystus każe mu przekazać ostrzeżenia siedmiu wspólnotom chrześcijańskim. Potem otwierają się drzwi nieba i Jan widzi Boga na tronie oraz Baranka, który jako jedyny może otworzyć zapieczętowaną księgę historii. Z każdą kolejną pieczęcią świat coraz bardziej się rozpada: pojawiają się Czterej Jeźdźcy, wojna, głód, śmierć i kosmiczne katastrofy. Następnie aniołowie dmą w siedem trąb i spadają kolejne plagi. W połowie opowieści poznajemy właściwych przeciwników. Pojawia się Niewiasta rodząca dziecko, wielki Smok – być może Szatan – oraz Bestia, która otrzymuje władzę nad światem – być może Kościół. Druga Bestia pomaga jej podporządkować ludzi, a jej znakiem staje się liczba 666. Rozpoczyna się wojna między siłami Boga i Smoka. Potem Bóg przechodzi do kontrataku. Siedem czasz gniewu sprowadza kolejne katastrofy, upada Wielki Babilon – symbol zepsutego imperium – Bestia zostaje pokonana, a Szatan ostatecznie wrzucony do jeziora ognia. Umarli powstają, zostają otwarte księgi i odbywa się Sąd Ostateczny. Dopiero po całej tej destrukcji pojawia się finał: stare niebo i ziemia znikają, powstają nowe niebo i nowa ziemia, zstępuje Nowe Jeruzalem, a Bóg zamieszkuje z ocalonymi. Nie ma już śmierci, cierpienia ani łez.

Odzierając to do kości otrzymujemy coś takiego: nasi cierpią → źli rządzą → okazuje się, że za ich władzą stoi kosmiczne Zło → Bóg rozpoczyna odwet → wrogowie zostają zniszczeni → następuje selekcja → nasi otrzymują nowy świat.

Pod tym psychodelicznym teatrem kryje się bardzo konkretna polityka. Jan robi dokładnie to, czego nauczył go Daniel: zamienia imperium w potwora. Towarzyszą temu cytaty, które potem słyszymy w filmach katastroficznych na Youtube. 

I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów.
– Ap 13,1

Bestia ma cechy pantery, niedźwiedzia i lwa, czyli Jan demonstracyjnie korzysta z bestiarium Daniela. Dostaje władzę nad narodami i walczy ze świętymi. Rzym przestaje być państwem. Staje się monstrum. Polityka ponownie przechodzi w demonologię. A potem Jan zostawia czytelnikom zagadkę, która będzie ich zajmowała przez następne dwa tysiące lat:

Liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć.
– Ap 13,18

Najczęściej uważa się, że 666 jest zakodowanym za pomocą gematrii imieniem Nerona Cezara, choć interpretacja nie jest zupełnie bezsporna. Rzym pojawia się również pod innym kryptonimem: jako Wielki Babilon, nierządnica siedząca na Bestii, „pijana krwią świętych”. Dusze zabitych chrześcijan wołają spod ołtarza:

Dokądże […] nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary?
– Ap 6,10

Trudno o bardziej klarowną formułę resentymentu: zabito nas, sami nie możemy się zemścić, ale przyjdzie ktoś potężniejszy i zrobi to za nas. Jan zamienia bezsilność w kosmiczną rewindykację. Bestia zostanie pokonana, Babilon upadnie, Szatan trafi do jeziora ognia, umarli powstaną, księgi zostaną otwarte i nastąpi Sąd. A kiedy przeciwnicy zostaną już odpowiednio potraktowani, pojawi się nagroda:

I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową.
– Ap 21,1

Nie będzie już śmierci, żałoby ani cierpienia. Tyle że – jak zwykle – nie dla wszystkich. Do Nowego Jeruzalem wejdą zapisani w księdze życia, pozostali trafiają do „jeziora gorejącego ogniem i siarką”. Danielowy mechanizm jest już kompletny: katastrofa, Sąd, zemsta, selekcja i świat oczyszczony z tych, których uznano za niegodnych.

Czy autor Jana był po narkotykach? Nie jestem pierwszym, któremu przyszło to do głowy. Istnieje nawet hipoteza, że jego wizje mogły mieć związek z roślinami halucynogennymi występującymi na Patmos. Trudno nie przypomnieć Johna Marco Allegro, badacza rękopisów znad Morza Martwego, który w 1970 roku wydał The Sacred Mushroom and the Cross – książkę, którą szczerze polecam, choć nie ma jej w polskim wydaniu. Allegro rozwija w niej dość zaskakującą hipotezę, że źródeł chrześcijaństwa należy szukać w sekretnym kulcie psychoaktywnych grzybów, zwłaszcza muchomora czerwonego, a postać Jezusa była zakodowaną pozostałością tej tradycji. Biblistyka przyjęła tę teorię mniej więcej tak, jak należało się spodziewać – jako niezwykle pomysłową ale słabo udowodnioną. Cały swój wywód Allegro opiera na badaniu etymologii słów. Nie mamy dowodu, że Jan z Patmos cokolwiek zażywał, ale spotkanie z tym tekstem skłania i do takich podejrzeń. Zresztą halucynacyjne wizje mogą być indukowane bez narkotyków. Główny nurt biblistyki i analiz historycznych tłumaczy ten stan raczej głęboką deprywacją sensoryczną, silnym doświadczeniem prześladowań politycznych pod panowaniem Imperium Rzymskiego oraz tradycyjną żydowską ekstazą apokaliptyczną. Niech tak będzie. 

Wschodni chrześcijanie długo patrzyli na Apokalipsę z rezerwą. Jan Chryzostom niemal jej nie cytuje, podobnie jak inni ważni autorzy tradycji antiocheńskiej, a w niektórych wschodnich wykazach ksiąg Nowego Testamentu po prostu jej brakowało. Problemem była zapewne między innymi jej niezwykle podatna na rozmaite interpretacje symbolika oraz dosłowne wizje tysiącletniego królestwa, które łatwo mogły zasilać radykalne oczekiwania apokaliptyczne. Nikt nigdy jednym dekretem nie postanowił, że księga ma wejść do Biblii. Kanon formował się stopniowo. Przełomowy był 39. List Wielkanocny Atanazego z 367 roku, zawierający najstarszy zachowany wykaz dokładnie tych dwudziestu siedmiu ksiąg Nowego Testamentu, które znamy dzisiaj, z Apokalipsą Jana na końcu. Później podobny kanon potwierdzały synody północnoafrykańskie. Wizje Jana wgramoliły się nam na głowy w kilkusetletnim procesie urabiania kanonu chrześcijańskiego, ale nawet wtedy część chrześcijańskiego Wschodu nie była przekonana, czy wpuszczanie siedmiogłowej Bestii do Biblii jest dobrym pomysłem.

Rynek Apokalips

Trzeba zrozumieć taką rzecz, która dla wiernych Kościoła katolickiego jest często zaskakująca: w czasach biblijnych wyprodukowano całą masę religijnych tekstów, a te, które znamy z Biblii, przetrwały, gdyż zostały wciągnięte do tak zwanego kanonu, który tworzył się w pierwszych wiekach naszej ery. Z punktu widzenia prostego zdrowego rozsądku nie ma żadnych obiektywnych przyczyn, dla których wybrano te, a nie inne. Samych ewangelii było kilkanaście, do dzisiaj przetrwało kilka, a oprócz nich wiele innych “natchnionych” pism, które z powodzeniem mogłyby być dziś czytane w kościele. Apokalipsa Jana nie była jedynym tekstem apokaliptycznym. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo produkowało wizje Końca niemal seryjnie. Powstało Wniebowstąpienie Izajasza, w którym bohater podróżuje przez kolejne niebiosa, Pasterz Hermasa, pełen wizji, potworów i symbolicznych obrazów Kościoła, oraz Apokalipsa Piotra, która szczegółowo oprowadza czytelnika po karach piekielnych. Grzesznicy wiszą tam za języki, kobiety za włosy, morderców atakują potwory, a kary dopasowane są starannie do przestępstw. Tertulian, Klemens z Aleksandrii i Orygenes uważali, że Pasterz powinien być uznawany za księgę kanoniczną. Nawołuje się tam do pokuty przed przyjściem Chrystusa. Apokalipsa Piotra także długo miała szansę znaleźć się w Nowym Testamencie, nie było więc od początku oczywiste, że to właśnie wizja Jana zostanie właściwą Apokalipsą. Janowi bardzo pomogło przede wszystkim przekonanie, że autorem tekstu był Jan Apostoł. Już w II wieku tak identyfikował go Justyn Męczennik, a to jednak był argument poważny. Nie wszyscy jednak wierzyli w to autorstwo. W III wieku Dionizy Aleksandryjski zwracał uwagę, że greka Apokalipsy jest tak odmienna od języka Ewangelii Jana, iż trudno przypisać oba dzieła temu samemu człowiekowi. Ostatecznie Jan wygrał. W 367 roku Atanazy Aleksandryjski wymienił w swoim Liście Wielkanocnym dokładnie dwadzieścia siedem ksiąg Nowego Testamentu, które znamy dzisiaj, i na samym końcu umieścił Apokalipsę. Z punktu widzenia współczesnego racjonalisty była to decyzja całkowicie arbitralna, ale pieczęć Pisma Świętego zadziałała i od tamtej chwili chrześcijanie zaczęli wierzyć, że Apokalipsa jest pismem natchnionym, czyli podyktowanym przez Boga, a więc Bestia nadejdzie, Babilon upadnie, umarli zmartwychwstaną, przeciwnicy zostaną ukarani, a wybrani wejdą do nowego świata.

Na samym końcu księgi Chrystus zapewnia:

Zaiste, przyjdę niebawem.
– Ap 22,20

Czyli pozamiatane. 

Apokalipsa jest gotowa do użycia

Pod koniec III wieku zasadnicze elementy chrześcijańskiej Apokalipsy były już na miejscu. Żydowska apokaliptyka dała jej Sąd, zmartwychwstanie, Bestię, wybranych i potępionych; chrześcijaństwo umieściło w samym środku Jezusa jako Zbawcę, Mściciela i wykonawcę finału, a Jan z Patmos dorzucił Smoka, 666, Armagedon, jezioro ognia i Nowe Jeruzalem. Apokalipsa zaczęła funkcjonować nie jako fantazja literacka, lecz jako realny opis kierunku historii. Kolejne wspólnoty wzajemnie zarażały się przekonaniem, że obecny porządek jest chwilowy, potężni zostaną strąceni, ostatni staną się pierwszymi, a wielkie odwrócenie może nastąpić jeszcze za ich życia. Émile Durkheim nazwałby mechanizm, który temu towarzyszył, zbiorowym uniesieniem – collective effervescence: stanem, w którym ludzie zgromadzeni wokół wspólnych rytuałów, emocji i symboli wzajemnie podnoszą temperaturę swoich przekonań, aż wspólna wizja zaczyna być przeżywana jako coś niemal namacalnie realnego. Dla Durkheima właśnie takie chwile intensywnego życia zbiorowego były podstawowym mechanizmem wytwarzania religijnej rzeczywistości. Chrześcijaństwo opanowywało kolejne umysły obietnicą rychłego wywrócenia stolika, a kolejne rzesze ludzi upokorzonych dawały się ponieść. Wierni zaczęli żyć tak, jakby zapowiadany finał rzeczywiście miał nadejść, a atrakcyjny przekaz Apokalipsy zaczynał przyciągać nowych zainteresowanych. Zachowując ostrożność wobec słów, można w rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa dostrzec kolektywną psychozę: kolejni ludzie dają się opanować przekonaniu, że zaraz wszystko wywróci się do góry nogami i a ostatni będą pierwszymi – co zresztą wkrótce nastąpiło. 

Gorączka Końca Świata zaczęła produkować kolejnych proroków. W II wieku we Frygii Montanus oraz prorokinie Pryscylla i Maksymilla ogłaszali, że Duch Święty przemawia przez nich bezpośrednio i że historia wchodzi właśnie w swoją ostatnią fazę. Nowe Jeruzalem miało zstąpić w okolicach Pepuzy, należało więc pościć, zachować surową dyscyplinę, przygotować się na prześladowania i nie przywiązywać się nadmiernie do świata, którego termin ważności dobiegał końca. Ruch rozszedł się daleko poza Frygię i przyciągnął nawet tak wybitnego intelektualistę jak Tertulian. 

Równocześnie chrześcijaństwo przygotowywało się do dłuższego wyczekiwania. Skoro Chrystus dziś jeszcze nie przyszedł, trzeba było przygotować się na następne pokolenie. Powstawała administracja, hierarchia biskupów, reguły sukcesji, gromadził się majątek, tworzyła doktryna i kanon. Orygenes i inni chrześcijańscy intelektualiści wpisywali nową religię w język filozofii greckiej. Ruch oczekujący Końca uczył się żyć w oczekiwaniu. 

Czasami myślę sobie, że to żałosne zawodzenie, które znamy z polskich kościołów współczesnych, to lament rozpaczy i zniecierpliwienia, że to już za długo trwa. 

Na początku IV wieku chrześcijaństwo nie było już małą sektą. Stało się rozległą siecią wspólnot, systemem myślenia i coraz sprawniejszą instytucją, zdolną przekazywać swoją opowieść z pokolenia na pokolenie. Nadal trwały wewnętrzne spory o naturę Chrystusa, sens zbawienia i prawdziwą wersję wiary, ale posiadało coś znacznie ważniejszego niż doktrynalna jednomyślność: miało opowieść, która potrafiła wyjaśnić ludziom ich cierpienie i obiecać, że któregoś dnia role zostaną odwrócone.

Dlaczego Apokalipsa jest atrakcyjną konstrukcją?

Postawmy tu kropkę nad i. Wyjaśnijmy sobie dlaczego Apokalipsa jest atrakcyjną opowieścią pomimo swojego pozornego horroru? Dlaczego miliony ludzi chciały w tę opowieść wierzyć?

Po pierwsze dlatego, że Apokalipsa jest opowieścią optymistyczną! Obiecuje bowiem koniec dotychczasowych nierówności i odwrócenie ról. Rzym był społeczeństwem radykalnie nierównym. Byli w nim właściciele ziemi, obywatele, senatorowie i dowódcy armii, ale również ogromne rzesze niewolników, biedaków, wyzwoleńców, kobiet pozbawionych politycznej podmiotowości, ludzi chorych, okaleczonych, osieroconych, zadłużonych i żyjących w ciągłym zagrożeniu. Proste zapalenie zęba mogło człowieka wyeliminować z gry. Chrześcijaństwo i Apokalipsa były ofertą radykalną skierowaną do niewolników i nędzarzy – z potencjałem atrakcyjności także dla osób zamożniejszych, gdyż każdemu można wmówić, że jest nieszczęśliwy. Narzekanie na własny los jest cechą wspólną dla całego rodzaju ludzkiego. 

Rzymskiej elicie gotowało się więc coś podstępnego. Obywatele Rzymu, żyjący w swoich pięknych willach z bieżącą wodą, mogli być przekonani o pięknie swojej społecznej organizacji, ale zapatrzeni w swoje osiągnięcia, majątki, prawa i legiony nie zauważyli, że ludzie pozbawieni dostępu do ich świata produkowali im pod nosem nową broń. Nie z żelaza, a z wyobraźni. Według waszych reguł jestem nikim, ale te reguły są tymczasowe. Za chwilę przyjdzie Sędzia Sprawiedliwy, który was pognębi, a mnie weźmie do Nieba! Królestwa biedaków! Apokalipsa jest językiem rewolucji społecznej i tym dokładnie stała się dla antyku: rewolucją. 

Ale Apokalipsa oferuje cały pakiet satysfakcji:

1. Satysfakcję sensu – życie nie jest przypadkiem, wszystko stanowi część większego planu.
2. Wskazanie winnych – zło nie jest konsekwencją układu, ale ma sprawcę: Szatana, Bestię, heretyka, grzesznika, zdrajcę, złego króla. 
3. Satysfakcję odwetu – dzisiejszy przegrany może wyobrazić sobie moment, w którym zobaczy zwycięzcę na kolanach.
4. Satysfakcję wybrania – inni mogą mieć pieniądze i władzę, ale ja mam prawdę. Ja znam zakończenie.
5. Satysfakcję oczyszczenia – zło nie zostanie jedynie ograniczone; zostanie usunięte razem z tymi, których uznano za jego nosicieli.
6. Satysfakcję finału – historia nie będzie ciągnęła się bez końca, a życie nie rozpłynie się w przypadkowej śmierci. Ktoś wreszcie otworzy księgi i powie, co to wszystko znaczyło.

Pod ciśnieniem tej obietnicy świat antyku upadnie. Stolik zostanie wywrócony. A władza Rzymu będzie się mogła obronić tylko przejmując broń poddanych i robiąc z niej własną tarczę. Rzym upadnie, a Apokalipsa zatriumfuje. 

II. Od chrześcijańskiego Rzymu do faszystowskiego Rzymu.

Mroków, otaczających pierwsze wieki rozwoju chrześcijaństwa, nie rozświetla niestety sienkiewiczowskie Quo Vadis, którego ekranizację z Peterem Ustinowem w roli Nerona oglądałem w czasach głębokiej Komuny na dużym ekranie w kościele Gwiazdy Morza w Sopocie. Podawane nam to było jako filmowa bibuła, czyli opowieść zakazana, mającą charakter wywrotowy. Kościół zawsze świetnie potrafi się podszywać pod narodowe wysiłki! Tłumnie zgromadzeni w kościele rozumieliśmy, że losy Lidii i Ursusa są alegorią naszych własnych cierpień pod butem sowieckiego prześladowcy i że kiedyś ten but zostanie zrzucony siłą naszej wiary. Dziś sądzę, że ujawniał się wtedy prawdziwy czar chrześcijaństwa, ten sam, o którym mówiliśmy wcześniej: (1) prawda i moralne zwycięstwo jest po naszej stronie, (2) mamy w Niebie potężnego sprzymierzeńca, (3) On przyjdzie i rozwali system, (4) to my, ostatni, będziemy pierwszymi. Siedziałem w kościele w Sopocie, ale emocjonalna konstrukcja działała identycznie, jak za czasów Daniela i Jana z Patmos. Imperium Radzieckie było chwilowo silniejsze, ale to my mieliśmy moralną rację i mieliśmy zatriumfować.

Krótko mówiąc, choć wtedy być może tak bym tego nie ujął, powab chrześcijaństwa krył się w jego apokaliptyce. Chrześcijaństwo to jest opowieść niezwykle atrakcyjna dla ludzi mających dość swojego losu: biedaków, niewolników, chorych, społecznych wyrzutków oraz ludzi ciemiężonych – czyli w zasadzie dla wszystkich, gdyż każdy z nas, niezależnie od powodzenia, ma umiejętność poczuć się nieszczęśliwym i pomiatanym. Choć trzeba przyznać, że w przypadku Polski chrześcijaństwo trafiło na wyjątkowo podatny grunt. Ileż tu nieszczęścia, głodu, smrodu i wojny! I co ciekawe dotrzymało obietnicy! Sowieci udławili się własnym butem, a my, w glorii i chwale, osiągnęliśmy zapowiedziany Raj na ziemi. Od czasu reform Balcerowicza musimy w nim z mozołem żyć.

Tyle że Quo vadis nie jest historią początków chrześcijaństwa. Jest jedną z wielkich opowieści, które chrześcijaństwo i późniejsza kultura wyprodukowały o własnej przeszłości. Zrozumiałem to, gdy już jako człowiek dorosły postanowiłem zdystansować się wobec tej całej kościelnej opowieści, jaką w pakiecie obwiązanym wstążką otrzymałem na Komunię Świętą. Prześladowania chrześcijan były rzeczywiste, ale nie w tej skali, nie z takim zapałem, jak nam to zostało opowiedziane. Historia, którą podał nam Sienkiewicz bazuje na dorobku chrześcijańskiej hagiografii, która rozbudowywała, stylizowała i produkowała opowieści o bohaterach wiary. Opowiemy sobie to dokładniej, gdyż odnajdziemy w tym ukryty mechanizm, jaki później powielą europejscy faszyści: wykuwania heroicznej legendy założycielskiej z ognia i krwi. Droga męczeństwa była drogą Jezusa, więc wielu śmiałków chciało nią podążać, szukając męczeństwa. Według Euzebiusza młody Orygenes miał potraktować ewangeliczną wzmiankę o eunuchach na tyle serio, że sam się wykastrował. Czy rzeczywiście to zrobił, pozostaje przedmiotem sporu, ale już sama popularność tej historii mówi coś o religijnym ideale epoki: ciało miało świadczyć o prawdzie.

Prawda na temat tych pierwszych wieków wygląda zupełnie inaczej, jeśli przeczyta się Catherine Nixey i jej Ciemniejący wiek. Nixey pokazuje chrześcijaństwo wchodzące na scenę światowej polityki jako entuzjastyczny fundamentalizm, którego część wyznawców z zapałem zabiera się do niszczenia znaków starego świata – ten rys zapalczywego bojówkarstwa zostanie powielony później przez wszystkie bojówki ideologiczne, złożone z młodych ludzi przekonanych, że mają rację.

W IV wieku nastąpił taki rozwój wypadków, którego autorzy pierwszych apokalips nie mogli przewidywać: manifest ludzi deptanych przez imperium został przejęty przez władzę i zmieniony w oficjalną doktrynę państwa. Konstantyn otoczył Kościół opieką i włączył jego sprawy w politykę państwa. W 313 roku chrześcijaństwo otrzymało swobodę kultu wraz z innymi religiami, a w 325 cesarz zwołał sobór nicejski – Konstantyn chciał mieć jedną wersję Boga. Pod koniec stulecia dokonał się kolejny krok: edykt Cunctos populos Teodozjusza I z 380 roku nadał wierze nicejskiej uprzywilejowany status normy religijnej imperium, a kolejne działania państwa coraz mocniej wiązały ortodoksję z prawem i przymusem. Chrześcijaństwo nicejskie stało się obowiązującą ortodoksją, wspartą już nie tylko autorytetem Boga, lecz także cesarskim prawem. Imperium przejęło Boga swoich ofiar. Krzyż zawisł nad biurkiem urzędnika państwowego. Państwo zyskało niezwykle skuteczne narzędzie kontroli: jedyną prawdę wymagającą posłuszeństwa. Natychmiast pojawiło się prawodawstwo państwowe sankcjonujące nową ideologię. Wspomniany edykt Cunctos populos określa zwolenników właściwej doktryny mianem chrześcijan katolickich, pozostałych zaś wprost nazywa heretykami i zapowiada wobec nich zarówno karę boską, jak i działanie władzy cesarskiej. Palec został wymierzony w arian, eunomian, macedonian i manichejczyków i Żydów, ograniczając ich zgromadzenia, kult i prawa majątkowe. Pojęcie “heretyka” stało się pojęciem prawnym. Rozpoczęły się trwające do dziś ćwiczenia z tropienia wroga wewnętrznego – figury, którą do zbrodniczego mistrzostwa doprowadzą później Gestapo i KGB.

Apokalipsa stała się ideologią Imperium.

Ogniem i pałą

Już autor Dziejów Apostolskich z satysfakcją opisuje mieszkańców Efezu znoszących i palących publicznie rzymskie księgi. Autor podaje nawet ich wartość – pięćdziesiąt tysięcy srebrnych monet – po czym z satysfakcją stwierdza, że w ten sposób „słowo Pańskie rosło i umacniało się”. Pod koniec IV wieku na mieszkańców Imperium padł strach: po ulicach miast basenu morza śródziemnego zaczęły grasować bojówki niszczące wszystko co kojarzyło się z pięknem, dobrem i prawdą świata antycznego, rozwalające stalowymi prętami rzymskie świątynie, palące bibioteki, dewastujące miejsca kultu, szykanujące ludzi wykształconych. Na czele tych bojówek pojawiło się kilku radykalnych ekstremistów chrześcijańskich, lubujących się w okrucieństwie. Wymieńmy kilku: Cyryl Aleksandryjski, Teofil Aleksandryjski, Szenute z Atripe, Porfiriusz z Gazy, Bar Sauma. Ten ostatni to przywódca grup mnichów, zapamiętany z brutalnych kampanii antyżydowskich w Palestynie – tak tak, antysemityzm jest cechą założycielską europejskiego chrześcijaństwa i przejdzie gładko do nazizmu. Wielką sławą okrył się Piotr Lektor, który wyłupił oczy Hypatii i obdarł ją żywcem ze skóry. „Nie istnieje zbrodnia dla tych, którzy mają Chrystusa” – oto autentyczne motto tych fanatyków. 

Niszczenie antyku składało się z: (1) palenia książek, (2) niszczenia posągów (dlatego większość z nich ma dziś urwane nosy), (3) burzenia świątyń i bibliotek (4) zastraszania intelektualistów, (5) uznania ciemnoty za boską cnotę, (6) produkcji legendy o męczeństwie chrześcijan.  

W Aleksandrii w 391 lub 392 roku w toku gwałtownego nawracania zniszczono słynne Serapeum, jedno z najbardziej imponujących sanktuariów miasta. W Egipcie, Syrii i innych regionach grupy chrześcijan atakowały sanktuaria, przewracały ołtarze i usuwały posągi. Nawet Euzebiusz, piszący z entuzjazmem o Konstantynie, chwalił cesarza za ograbianie niektórych świątyń z drzwi, dachów i posągów oraz wystawianie dawnych bóstw na pośmiewisko w Konstantynopolu. W intelektualnym centrum osadzona została ortodoksja (od greckiego “właściwa prawda”) chrześcijańska, a na jej straży stanęły elity ideologiczne – chrześcijańscy odpowiednicy politruków – strażników jedynie słusznej prawdy. Dokładnie to samo zobaczymy później przy tworzeniu wielkich europejskich totalitaryzmów. Dla ludzi, których wychowanie i wartości brały się jeszcze z antycznego Rzymu, taki rozwój wypadków musiał być głęboko bulwersujący. W bojówkarzach chrześcijańskich musieli widzieć ten sam fanatyzm, co wieki później inteligenci rosyjscy dostrzegą w Bolszewikach. 

Naszym świadkiem niech będzie Libanios z Antiochii. Około lat osiemdziesiątych IV wieku ten pogański retor zwrócił się do Teodozjusza w mowie Pro templis — W obronie świątyń. Skarżył się na mnichów w czarnych szatach, którzy napadali na wiejskie sanktuaria i niszczyli je przy użyciu kamieni, drewna i żelaza. To przejmująca skarga człowieka, który patrzy na niszczenie świata jego wartości: 

Ci ludzie w czarnych szatach […] biegną do świątyń, niosąc ze sobą drewno, kamienie i żelazo, a gdy ich nie mają — ręce i nogi. Potem następuje łup: dachy zostają odkryte, mury obalone, posągi wyniesione, ołtarze przewrócone; kapłani muszą milczeć pod groźbą śmierci. Gdy zniszczą jedną świątynię, biegną do drugiej, a potem do trzeciej, i wznoszą trofea na trofeach.

Oto objawili się prawdziwi barbarzyńcy, którzy zniszczyli Rzym: chrześcijanie! Nie poganie z północy, jak się zwykło myśleć. Zniszczenie przyszło od środka i było motywowane nową ideologią. W 529 grupa siedmiu filozofów związanych z Akademią Platońską opuściła cesarstwo i udała się na dwór perskiego króla Chosrowa I, kończąc w ten sposób historię tej słynnej szkoły. Inna sprawa, że część z nich wróciła później z podkulonymi ogonami, ale czy to jakoś działa na korzyść nowego Imperium? Owego “Imperium Bujdy” jak je nazwałem w książce “O Kłamczuszku w czarnej sutannie i Mądrych Dzieciach”, w której przedstawiam najmłodszym historię chrześcijaństwa. Jeśli coś z antyku przetrwało, to dlatego, że zostało wpisane w nowy porządek ideologiczny, którego początek stanowiło Stworzenie, nową świątynię stanowił Chrystus, a finał znajdował się na Sądzie Ostatecznym. Na ruinach Rzymu, wiecznego miasta, przez 1500 lat pasły się krowy. 

Państwowe chrześcijaństwo musiało się jeszcze zająć Żydami, którym ukradło Stary Testament. Augustyn rozwinął ideę Żydów jako „ludu świadków”. Mieli trwać, zachowywać Pismo i własnym podporządkowanym istnieniem potwierdzać prawdziwość proroctw o Chrystusie. Doktryna ta ograniczała możliwość ich całkowitego wyniszczenia, ale zarazem sankcjonowała ich poniżony status. Żyd nie był po prostu sąsiadem wyznającym inną religię. Stawał się postacią w chrześcijańskim dramacie, żywym dowodem dawnego błędu, który w eschatologicznym finale miał zostać rozpoznany. Augustyn wyobrażał sobie, że na Końcu Świata ujrzy wreszcie z satysfakcją głupie miny Żydków, którzy oniemieją na widok Tego, Którego się głupio wyrzekli. 

W VI wieku chrześcijanie byli już gotowi do obwieszczenia światu nowej ery. Dosłownie. Dionizy Mały zaproponował, by liczyć lata od wcielenia Chrystusa. Nowy kalendarz upowszechniał się stopniowo, ale jego konsekwencja była ogromna: Jezus został wpisany w sam środek kalendarza. Historia świata otrzymała chrześcijańską oś, a kolejne pełne tysiąclecia mogły stać się czymś więcej niż tylko datami: mogły oznaczać Armagedon. Anno Domini stworzył kulturę, w której czas można było odmierzać od przyjścia Chrystusa ku jego powrotowi.

Wreszcie Europa mogła się pogrążyć w epoce “przed Końcem”.

Produkcja legendy założycielskiej

W Bazylice Mariackiej w Gdańsku, w lewej nawie, znajduje się ołtarz św. Doroty. Łatwo go przeoczyć w tym nadmiarze gotyckich cudowności, ale warto podejść bliżej. Na jego skrzydłach rozgrywa się prawdziwy festiwal chrześcijańskiej makabry. Jedna młoda kobieta gotowana jest w kotle, drugiej kat zgniata piersi metalowymi obcęgami, jeszcze inna czeka na uderzenie topora. To Dorota, Agata, Katarzyna – święte dziewice i męczennice. Natomiast na dole, w predelli ołtarza, rozgrywa się Zwiastowanie Najświętszej Marii Panny, ogrodowa scena idylliczna. 

Układ tego obrazu jest podręcznikiem produkcji chrześcijańskiego mitu i legendy założycielskiej Kościoła katolickiego. Prześledzimy go sobie. Otóż na samym dole mamy fundament tej historii i wzorzec dziewicy: Maryję. To dziewica należąca całkowicie do Boga. Jest oblubienicą Boga i matką Boga. Wyżej mamy drugi centralny obraz chrześcijaństwa: mękę Jezusa. Nałożenie tych dwóch obrazów stwarza model chrześcijańskiej kobiety idealnej: dziewicy i męczennicy. Piękna, młoda, dziewicza i wierna Chrystusowi – dlatego wydana na tortury. Świat nie potrafi znieść jej czystości i wiary. Widzimy w tym od razu nową hierarchię władzy nad kobietami i nowego właściciela ich seksualności: Chrystusa.  

Według legendy Dorota była córką rzymskiego senatora z Cezarei, dobrze wychowaną dziewczyną żyjącą w czasach prześladowań Dioklecjana. Była oczywiście chrześcijanką i oczywiście nie zamierzała swojej wiary porzucić. Namiestnik Saprycjusz próbował zmusić ją do odstępstwa, a kiedy to się nie udało, posłał do niej dwie kobiety, Krystynę i Kalistę, które same wcześniej miały wyrzec się chrześcijaństwa. Odstępczynie miały wytłumaczyć Dorocie, że nie warto umierać z powodu religijnego uporu. Stało się jednak dokładnie odwrotnie. Dorota nie tylko nie dała się przekonać, ale sama nawróciła obie kobiety na chrześcijaństwo. Za tę zmianę zdania Krystynę i Kalistę związano plecami do siebie i spalono w beczce ze smołą. A więc, im więcej przemocy stosują poganie, tym więcej produkują chrześcijan. Tak działa ten rodzaj opowieści.

Dorotę poprowadzono następnie na śmierć. Po drodze spotkała młodego poganina Teofila, pisarza pracującego dla Saprycjusza. Zakpił z niej, gdy usłyszał, że dziewczyna idzie do „niebieskich ogrodów”, mówiąc skoro naprawdę tam idziesz, przynieś mi stamtąd owoce i kwiaty. I oczywiście za chwilę u jego stóp pojawia się dziecko z koszykiem pełnym kwiatów i owoców. Teofil widzi cud, natychmiast przyjmuje chrześcijaństwo, a w konsekwencji sam zostaje poddany torturom i ścięty razem z Dorotą. Kat produkuje męczennicę, męczennica produkuje cud, cud produkuje następnego chrześcijanina, a ten produkuje następnego męczennika. 

Spójrzmy na konstrukcję opowieści. Mamy młodą chrześcijankę. Mamy przedstawiciela rzymskiej władzy. Mamy żądanie wyrzeczenia się wiary i motyw seksualny. Mamy niezłomną odmowę i zachowanie czystości seksualnej. Następnie torturę, cud, nawrócenie osoby postronnej i wreszcie męczeńską śmierć. Śmierć zresztą niczego nie kończy. Przeciwnie, dopiero ona dowodzi zwycięstwa bohaterki.

Nazwijmy te motywy refrenami. Czy takie refreny znajdziemy w innych historiach męczeńskich?

Jeśli nauczymy się je słyszeć, zaczynają rozbrzmiewać w kolejnych żywotach świętych. Zmieniają się miasta, imiona, namiestnicy i narzędzia tortur, lecz fabuła zadziwiająco często powtarza tę samą melodię. 

Spójrzmy na Agatę z Sycylii. Znowu młoda dziewczyna z dobrej rodziny, znowu niezwykła uroda, znowu chrześcijaństwo i wyrzeczenie się seksu. Tym razem pożąda jej rzymski namiestnik Kwincjan. Ona odmawia. Refren seksualny. Władza każe jej wyrzec się Chrystusa. Ona odmawia. Refren wierności. Trafia do domu publicznego, ale wychodzi z niego z zachowaną czystością. Refren czystości. Jest biczowana, przypalana i okaleczona, kat odcina się jej piersi. Refren tortur. W więzieniu pojawia się św. Piotr i cudownie leczy jej rany. Refren cudu. Agata mimo szansy nie ucieka i ostatecznie umiera za wiarę. Refren męczeństwa. Potem jeszcze trzęsie się ziemia, a po śmierci święta zaczyna ratować Katanię przed Etną. Bohaterka nie tylko zwyciężyła śmierć, ale po śmierci uzyskała większą moc niż za życia.

Kilkaset kilometrów dalej, w Syrakuzach, pojawia się Łucja. Pochodzi z bogatej rodziny. Refren pochodzenia. W tajemnicy przyjmuje chrześcijaństwo i ślubuje czystość. Refren nawrócenia. Matka aranżuje jej małżeństwo, lecz Łucja odmawia. Odrzucony zalotnik donosi władzom, że jest chrześcijanką. Refren seksualny. Dziewczyna zostaje aresztowana i ma wyrzec się wiary. Nie robi tego. Refren wierności. Według legendy zostaje skazana na dom publiczny, ale również tutaj jej seksualna czystość okazuje się niezniszczalna. Refren czystości. Następują tortury, cudowne wydarzenia, okaleczenie oczu w jednej z wersji opowieści i wreszcie śmierć. Refren męczeństwa. Na obrazach Łucja trzyma później swoje oczy na tacy tak, jak Agata własne piersi. Inny rekwizyt, ta sama konstrukcja.

Potem Katarzyna Aleksandryjska. Tym razem nawet skala zostaje podkręcona. Nie jest już tylko dobrze urodzona, ale pochodzi według legendy z rodziny królewskiej. Jest piękna. Refren. Jest niezwykle wykształcona. Przyjmuje chrześcijaństwo. Refren. Chrystus ukazuje jej się jako oblubieniec, a Katarzyna ślubuje mu czystość. Refren. Władca chce zmusić ją do powrotu do pogaństwa, a w niektórych wersjach pojawia się również propozycja małżeństwa. Ona odmawia. Refren. Dyskutuje z pogańskimi uczonymi i zamiast zostać przez nich przekonana, sama ich nawraca. Znowu dokładnie ten sam trik, który przed chwilą wykonała Dorota: prześladowca przysyła ludzi mających pokonać chrześcijankę, a oni pod wpływem jej świętości sami stają się chrześcijanami. Potem przychodzi koło tortur, cudowne ocalenie i wreszcie ścięcie. Katarzyna ma osiemnaście lat.

Możemy iść dalej. Małgorzata z Antiochii jest córką pogańskiego kapłana, ale przyjmuje chrześcijaństwo. Zakochuje się w niej rzymski namiestnik. Ona odmawia małżeństwa, bo należy już do Chrystusa. Więzienie. Tortury. Cuda. Śmierć. Święta Pelagia także zostaje przedstawiona jako piękna dziewczyna, której zagraża wysoko postawiony poganin; znów mamy dziewictwo, konflikt z władzą, cudowność i śmierć. W opowieści o Chryzancie i Darii wracają chrześcijańskie nawrócenie, małżeństwo zachowujące czystość, konflikt z pogańskim otoczeniem, więzienie, cudowne zdarzenia, kolejne nawrócenia i męczeństwo.

Te historie powstają w różnych miejscach chrześcijańskiego świata – na Sycylii, w Rzymie, Aleksandrii, Antiochii, Cezarei – a później wraz z kultem świętych rozchodzą się po całej Europie. Lokalna dziewczyna dostaje własne imię, własnego namiestnika, własne narzędzie tortury i własny cud, ale pod spodem nieustannie pracuje ta sama matryca:

młodość → piękno → wysoki status → nawrócenie → dziewictwo → męski przedstawiciel starego porządku → odmowa → proces → tortura → cud → cudze nawrócenie → śmierć → zwycięstwo.

Ktoś zapyta, czy to jest dowód na to, że te historie nigdy się nie wydarzyły. Moim zdaniem tak. Jeśli potrafimy pokazać, że te historie mają strukturę mitologiczną i powielają ten sam wzorzec, to najprawdopodobniej są dziełem religijnej wyobraźni, pracującej na zamówienie kultu. Jak każde pojęcie z humanistyki i nauk społecznych, mit jest trudny do zdefiniowania. Skorzystam z definicji stworzonej przez Fińskiego etnologa, Lauri Honko:

Mit to opowieść o bogach lub religijna relacja o początkach świata, stworzeniu, zasadniczych wydarzeniach, przykładnych czynach bogów, w wyniku których świat, przyroda i kultura zostały stworzone i został im nadany porządek, który nadal obowiązuje.

Mit wyraża i potwierdza wartości i normy religijne społeczeństwa, dostarcza wzorców zachowań do naśladowania, świadczy o skuteczności rytuału z jego praktycznymi celami i ustanawia świętość kultu.

Mit, jako opowieść istniejąca poza czasem, może transmitować się pomiędzy religiami i kulturami. Zmieniają się aktorzy, konstrukcja pozostaje ta sama, gdyż najważniejszą treścią mitu jest jego „puenta moralna”, nauka jaka z niego płynie. Eliade zauważył, że jedną z najważniejszych funkcji mitu jest ustanawianie modeli zachowań. Opowiadając lub odtwarzając mity, członkowie społeczności odrywają się od teraźniejszości, powracając do epoki mitycznej, w której panował właściwy porządek moralny. Gatunek biograficzny w historiografii antycznej był przesiąknięty twórczością mitotwórczą, jak to pokazał w swojej książce Charles Talbert. Na podstawie Radcilffe’a Edmondsa można napisać trzy zasady, którym podlegają opowieści mityczne: (1) przedstawiają dość prostą historię, która zawiera precyzyjnie zaprojektowany „głębszy sens”, (2) osiąga się to przez użycie symboliki zrozumiałej dla widowni, do której opowieść jest skierowana (ironia, aluzja, odniesienia do znanych treści kulturowych), (3) historia może czerpać z wcześniejszych mitów i podlegać przerobieniu w taki sposób, by podkreślać te elementy, na których autorowi najbardziej zależy.

Te same refreny powtórzone setki razy, przestają mieć funkcje biograficzne, a zaczynają opowiadać jedną wielką legendę: chrześcijaństwa jako niewinnej wspólnoty, która od początku posiadała prawdę, od początku była za tę prawdę prześladowana i dlatego jej późniejsze zwycięstwo było moralnie należne.

Powstaje pytanie: kto w takim razie produkował te opowieści? Czy są one tylko spontaniczną produkcją ludowej wyobraźni? Pewnie też, ale mamy i konkretnych winnych. Dobrym przykładem jest św. Ambroży, od którego znamy historię dwunastoletniej św. Agnieszki. Ambroży sam pochodził z chrześcijańskiej elity, był znakomicie wykształcony, walczył z pogaństwem, wpływał na Augustyna i Paulina z Noli, a jednocześnie pisał o szczególnej wartości dziewictwa. Innymi podejrzanymi będą Tertulian, Cyprian z Kartaginy, Hieronim, Augustyn, Jan Chryzostom, Grzegorz z Nyssy czy Metody z Olimpu, którzy budowali teologię dziewictwa, czystości i wyrzeczenia. To oni tworzyli język, w którym można było opowiadać historie kolejnych świętych kobiet. 

Candida Moss pokazuje, że opowieści męczeńskie konstruowano według wzorca życia i śmierci Jezusa: męczennik miał cierpieć jak Chrystus, mówić jak Chrystus, przebaczać jak Chrystus, a przez swoją śmierć uczestniczyć w jego zwycięstwie i niejako stawać się „drugim Chrystusem”. Nie trzeba więc wyobrażać sobie jakiegoś jednego średniowiecznego fałszerza siedzącego nad biografią świętej i wymyślającego ją od początku do końca. Był to raczej wielopokoleniowy przemysł narracyjny Kościoła: kaznodzieje, teologowie, kopiści i autorzy żywotów przejmowali wcześniejsze historie, dopisywali cuda, tortury i nawrócenia, dopasowywali bohaterów do obowiązującego ideału, a następne pokolenia przepisywały te opowieści jeszcze raz. Dopiero wiele stuleci później sami katoliccy badacze, bollandyści pracujący nad Acta Sanctorum, zaczęli przykładać do tego materiału krytyczne sito i odkryli, jak ogromna część tradycyjnego repertuaru męczenników nie daje się historycznie potwierdzić.

Bujdy na resorach

Po co to wszystko piszę? Otóż chcę pokazać, że religia jest wielką fabryką narracyjną: nieustannie produkuje sugestywne historie, które mają zdobywać nowych wiernych i podtrzymywać wiarę wyznawców – choć ja wolę to nazywać zbiorową psychozą. Ponieważ religia sama siebie ustanowiła wzorcem prawdy i moralności, nauczono nas podchodzić do tych opowieści z nabożnym szacunkiem: nie jak do literatury propagandowej, lecz jak do nośników prawd najwyższych. Są w tym w dodatku zawarte potężne emocjonalne haki, na które łatwo dajemy się złapać: poczucia winy, wdzięczności, obietnice życia wiecznego itp. co powoduje, że naprawdę trudno się ustrzec przed hipnozą. Tymczasem kiedy zaczyna się je rozbierać na części, porównywać refreny, sprawdzać źródła i obserwować, jak jedna opowieść rodzi następną, okazuje się, że bardzo wiele z tych historii to zwyczajne bujdy na resorach – czasem piękne, czasem makabryczne, ale zazwyczaj genialnie skonstruowane. To takie obłe kamienie, opłukane przez oceany łez, które suną do nas przez wieki jako prawdy podstawowe. Niemniej są to bujdy. Dziś potrafimy rozpoznać ich mechanizm i rozebrać na śrubki. Bujdą jest historia św. Doroty, bujdą jest historia św. Szczepana, bujdą jest także opowieść o Chrystusie, jego męce, zmartwychwstaniu i Sądzie Ostatecznym. 

Bujdą jest opowieść o Końcu Świata.  

Rozbudowanie dydaktyki Końca Świata

Skoro tylko dopełni się liczba tysiąca lat, nadejdzie Antychryst, a niedługo potem nastąpi Sąd Ostateczny…
– Abbo z Fleury 

Prace nad postacią Jezusa poszły w dwóch kierunkach: (1) postaci kosmicznej – owego “Słowa”, które istniało przed stworzeniem świata; objawiło się to w sztuce sakralnej Jezusem Pantokratorem, władcą wszechświata, najwyższym sędzią i te sprawy, (2) w kierunku pornografii cierpienia, czyli radykalnej opowieści pasyjnej, krwi, flaków i tasaków.   

Jezus stał się w ten sposób figurą domykającą historię. To za ciebie tak cierpiał, a na końcu wróci, żeby cię osądzić.

Kościoły zamieniły tę teologię w wielki system dydaktyczny. Nad wejściami, na sklepieniach, freskach i ołtarzach umieszczano przedstawienia Sądu Ostatecznego, z umęczonym ciałem Chrystusa jako wymownym znakiem tego, co może spotkać nieposłusznego wyznawcę. Chrystus w centrum i nad ołtarzem jako Pantokrator, Chrystus jako umęczone ciało wiszące na wysokości wzroku, i Chrystus w piwnicy jako ten, który zstąpił do piekieł. No i rzecz najważniejsza: Chrystus jako Selekcjoner, kierujący jednych na lewo, innych na prawo. Sąd Ostateczny był jednym z najważniejszych tematów chrześcijańskiej sztuki od XII do XVI wieku i działał jako wizualny katechizm, demonstracja duchowej władzy Kościoła. Chrześcijaństwo radykalizowało śmierć.

Jest taka fraszka Sztaudyngera: myjcie się dziewczyny, nie znacie dnia, ani godziny – i tym, niejako stało się chrześcijaństwo. Każdy dzień, każda godzina mogły okazać się ostatnią. Wielu chrześcijan wierciło się na piętach z niecierpliwością wypatrując Wielkiego Mściciela. Już w III wieku Hipolit Rzymski i Sekstus Juliusz Afrykański próbowali wpisać historię świata w schemat sześciu dni stworzenia odpowiadających sześciu tysiącom lat istnienia świata. Skoro narodziny Chrystusa miały nastąpić około roku 5500 od Stworzenia, do wielkiego finału pozostawało pięćset lat: krytyczną granicą stawał się więc mniej więcej rok 500. Gdy minął bez Sądu Ostatecznego, nie porzucono proroctwa, lecz zmieniono obliczenia. Następnymi symbolicznymi progami stały się rok 1000 – wyczekiwane ze specjalną niecierpliwością tysiąclecie narodzin Chrystusa, oraz rok 1033, czyli tysiąclecie śmierci Jezusa, jako data rezerwowa, gdyby data narodzin nie wypaliła. W klasztorach, obserwatoriach astrologicznych i na dworach królewskich wojny, epidemie, głód, komety i upadki władców odczytywano jako znaki ostatniego przesilenia. Chrześcijaństwo nauczyło się, że niespełniona data nie obala przepowiedni: można ją przesunąć, przeliczyć albo uznać, że rozpoczął się jedynie kolejny etap końca.

Pod koniec XII wieku Joachim z Fiore zaproponował bardziej wyrafinowany model. Historia miała składać się z epoki Ojca, Syna i nadchodzącej epoki Ducha, w której dotychczasowy Kościół miał ustąpić miejsca wyższej formie życia duchowego. 

Jego następcy, między innymi franciszkanin Gerard z Borgo San Donnino, związali przełom z rokiem 1260, odczytując 1260 dni z Apokalipsy jako 1260 lat historii. Wokół kolejnych obliczeń rozbudowywała się cała teologia ostatecznej zagłady: miał nadejść Antychryst, świat miał zostać poddany próbie, grzesznicy zniszczeni, wybrani ocaleni, a po okresie przemocy miała rozpocząć się epoka oczyszczenia. Koniec zaczynał pisać własną opowieść, stając się wieloetapowym dramatem. Im dłużej świat trwał, tym bardziej skomplikowana stawała się mapa jego końca. 

Matematyk na tropie Apokalipsy

Reformacja nie zabiła Apokalipsy: oba odłamy chrześcijaństwa wzięły ją sobie dla siebie. Dobrym przykładem jest Michael Stifel, niemiecki pastor, a przy okazji człowiek o nieprzeciętnym talencie matematycznym, który zorganizował Apokalipsę pod nosem samego Lutra. Dla Stifela Luter nie był jedynie przywódcą reformacji i osobistym bohaterem, był postacią apokaliptyczną. W pieśni napisanej na jego cześć Stifel utożsamiał go z aniołem z Apokalipsy św. Jana, wysłanym przez Boga, żeby objawić światu prawdę i zdemaskować Antychrysta. Antychrystem był oczywiście papież, a konkretnie Leon X. Stifel potrafił to nawet udowodnić matematycznie. Z imienia LEO DECIMVS wyciągnął litery będące jednocześnie cyframi rzymskimi i zaczął je sumować. Początkowo wyszło mu 1656, czyli wynik niezbyt użyteczny, więc liczył dalej. Uznał, że M nie powinno w tym miejscu oznaczać tysiąca, lecz mysterium, a ponieważ w nazwie było dziesięć liter… itd. grunt, że wyszło mu 666. Stifel wspominał później, że gdy odkrył prawdę na temat Leona X, poszedł do swojej celi, ukląkł i modlił się, po czym doznał tak wielkiego pocieszenia, że od tej chwili pokochał Apokalipsę św. Jana.

Z Lutrem łączyła go prawdziwa przyjaźń. Stifel został wyrzucony z parafii, gdyż udzielał odpustów za darmo. Przez pewien czas mieszkał nawet u Lutra, a Luter pomógł mu zdobyć parafię w Lochau, gdzie osobiście udzielił mu ślubu z wdową po poprzednim pastorze. Zachował się też uroczy list z 1531 roku, w którym Luter zapowiada, że przyjedzie do Stifela razem z grupą chłopców lubiących czereśnie, żeby dobrać się do jego sadu.

W 1532 roku anonimowo wydał książeczkę o Antychryście i zabrał się do matematycznego ustalania daty Końca Świata. Według jednej wersji wyprowadził ją z liczb Księgi Daniela. Sam później przyznawał, że liczby potraktował dość swobodnie. Nowsi biografowie zwracają jednak uwagę, że ostateczna data mogła wcale nie być wynikiem rachunku, lecz objawienia, którego Stifel doznał w sadzie. Tak czy inaczej uzyskał rezultat imponująco precyzyjny. Opowiedział swoje rewelacje Lutrowi, który próbował go powstrzymać przed ich ogłaszaniem. Odmówił też napisania przedmowy do jego apokaliptycznej książeczki. Widać Martin nie był aż tak głupi. Stifel był oburzony zachowaniem przyjaciela i w liście do niego zarzucił mu, iż wygasł w nim dawny duch reformatora, że zrobił się z niego Piłat i Herod zarazem, po czym wyszedł na ambonę i oświadczył swoim oniemiałym parafianom, że Chrystus nadejdzie ponownie w niedzielę, 19 października 1533 roku, gdy zegary wybiją godzinę ósmą rano. 

Wśród wiernych wystąpiła panika. Wieść rozeszła się po okolicy lotem błyskawicy, ludzie zaczęli sprzedawać domy i pola, porzucali zajęcia i rozdawali pieniądze. Spowiadano się na potęgę, wyznawano winy, nielegalni kochankowie się rozstawali, małżeństwa się godziły. Sam Stifel rozdawał swoje książki i sprzęty domowe, gdyż nie miały mu się już przydać. Do Lochau zaczęli przyjeżdżać ludzie ze Śląska i Brandenburgii, żeby na własne oczy zobaczyć koniec wszystkiego. W ostatnich dniach pastor niemal nie wychodził z konfesjonału, tylu chętnych było do rozgrzeszenia. Elektor próbował łagodzić nastroje, chciał wsadzić Stifela do więzienia. Interweniował Luter i oszalały pastor obiecał tyle, że nie będzie już głosił daty Końca Świata z ambony. Ale było za późno. 

W niedzielę 19 października Stifel od wczesnego rana odprawiał nabożeństwo. Miało to być ostatnie uroczyste nabożeństwo w historii świata, więc wszyscy się ładnie ubrali, a kościół pękał w szwach. Żeby nikt przypadkiem nie przespał Sądu Ostatecznego, Stifel kazał budzić mieszkańców dąciem w róg pasterski. Niektórzy, słysząc dźwięk rogu, mieli brać go za zapowiedzianą w Apokalipsie trąbę Sądu. Ludzie pruli poduszki, sypali pierze i lecieli do kościoła, żeby nie dać się złapać Jezusowi w samych gaciach. Stifel wygłosił ostatnie kazanie, zapewniając, że godzina jest bliska. Wśród zgromadzonych wybuchł ryk.

No i nadeszła wiekopomna chwila. Kurant zaczął bić ósmą. Ludzie w milczeniu zadzierali głowy wypatrując Jezusa. Ale Jezus nie przyszedł. Stifel uspakajał, że trzeba dać Mu jeszcze trochę czasu, ale około godziny dziewiątej tłum zaczął się niecierpliwić i pohukiwać. Pół godziny później rozpuścił wiernych do domów, mówiąc, żeby się nie bali, bo Pan może jeszcze przyjdzie, ale przecież jako brat, nie jako wróg. Ludzie mieli dość. Ci, którzy posprzedawali majątki spuścili pastorowi publiczny łomot, drąc na nim łachy. I wtedy ktoś wreszcie się pojawił, ale nie był to Chrystus, tylko wysłannicy elektora. Wsadzili proroka do wozu i odwieźli do Wittenbergi, żeby go wtrącić do lochu.

Stifel najadł się wstydu, stracił parafię i pewien czas żył na państwowym wikcie. Martin Luter i Melanchton pomogli mu się jednak wydostać z tiurmy, a Luter nawet pocieszał przyjaciela, poklepując go czule po plecach: ach, Michałku, przeżyłeś małą wtopę, ale może wyjdzie ci ona na dobre. I rzeczywiście wyszła, bo kompromitacja na długo odebrała Stifelowi ochotę do publicznego przepowiadania Końca Świata. Skierował uwagę na matematykę i w ostatecznym rozrachunku został jednym z najwybitniejszych niemieckich matematyków XVI wieku. Matematykę znał dobrze, ale źródło obliczeń miał trefne. 

Trzy klatki na kościele w Münster

Większość ludzi, która styka się z historią apokaliptycznego obłędu w Münster, zaczyna od widoku trzech żelaznych klatek wiszących na wieży kościoła. Ja też od tego zacznę: trzy klatki, niczym więzienia dla trzech wielkich papug, dyndają nad miastem. Ale zamiast śpiewu ptaków, można się z nich spodziewać raczej pohukiwania dusz potępionych. Pięćset lat temu posłużyły jako karmiki dla kruków, w które wrzucono ścierwo trzech porąbanych ludzi. Byli to Jan van Leiden, samozwańczy król Nowego Syjonu, oraz jego dwaj najbliżsi współpracownicy, Bernd Knipperdollinck i Bernd Krechting – przywódcy anabaptystycznej teokracji, która przez kilkanaście miesięcy próbowała zamienić Münster w ziemskie Królestwo Boże. 22 stycznia 1536 roku wyprowadzono ich na specjalne podwyższenie ustawione na głównym rynku Münster, przywiązano do pali i przez kilka przerażających godzin rozdzierano im ciała rozpalonymi do czerwoności szczypcami. Dopiero potem kat dobił ich pchnięciami rozżarzonego pręta w gardło i pierś, a zmasakrowane zwłoki wsadzono do owych żelaznych klatek i wywieszono na wieży kościoła św. Lamberta jako ostrzeżenie dla każdego, komu przyszłoby do głowy budować następne Królestwo Boże.

Szesnaście dni wcześniej, 6 stycznia, sąd inkwizycyjny obradujący w pobliskim Wolbeck skazał całą trójkę na śmierć za za anabaptyzm, bunt i obrazę majestatu. W wyroku sprecyzowano sposób wykonania kary: ciało miało być rozrywane rozpalonymi szczypcami, a dopiero potem skazańcy mieli zostać dobici. Na Prinzipalmarkt, głównym placu miasta, egzekucję oglądał ponury tłum, wśród którego byli uradowani przedstawiciele duchowieństwa, co odnotował luterański kaznodzieja Antonius Corvinus, że torturom towarzyszyły „wielki aplauz i radość” licznych w Münster księży. Nie jest pewne, czy był przy tym książę-biskup Franz von Waldeck, dla którego ta śmierć oznaczała osobisty triumf i odzyskanie władzy nad zbuntowanym miastem. Miastem, które wypędziło katolików i luteran, rozwiązało klasztory i postanowiło poczekać na powrót Chrystusa. 

Na przykładzie Münster przyjrzymy się teraz jednemu z najbardziej niezwykłych eksperymentów apokaliptycznych w dziejach Europy: próbie zbudowania Królestwa Bożego tu i teraz, za murami jednego miasta. W Münster, w ciągu kilkunastu miesięcy rozwiązano radę miejską, zniesiono prywatną własność, wypędzono przeciwników religijnych, a władzę powierzono dwunastu starszym. W końcu Münster ogłoszono Nowym Syjonem, a jego królem ogłoszono krawca z Holandii. Zaczęło się od apostolskiej wspólnoty ludzi czekających na Chrystusa, a skończyło teokratyczną monarchią, terrorem, głodem, oblężeniem i generalną rzezią.

Co za historia! Jest w niej wszystko: prorocy, obłęd, seks, proto-komunizm, religijna ekstaza, wojna klas, oblężenie, zdrada, głód, okrucieństwo, poligamia, samozwańczy król, publiczne egzekucje w tym ścinanie toporem, no i te trzy żelazne klatki, które wiszą nad Münster. Brakuje właściwie tylko smoków. Nic dziwnego, że historia Münster rozpala wyobraźnię artystów. W 1849 roku Giacomo Meyerbeer zrobił z niej monumentalną operę Le Prophète, w której Jan z Lejdy przechodzi drogę od religijnego przywódcy do samozwańczego króla. W 1993 roku powstał trzygodzinny film König der letzten Tage z Christophem Waltzem w roli Jana van Leiden i muzyką Wojciecha Kilara. Münster trafiło też do literatury: Anthony Arthur opisał je w The Tailor-King, włoski kolektyw Luther Blissett uczynił z niego jeden z głównych epizodów kultowej powieści Q. I teraz my prześledzimy sobie, co tam się wydarzyło. 

Ludzie patrzyli na bruk głodnymi oczami, czyli co się zdarzyło w Münster

Cofnijmy się o dwa lata. Jest 1533 rok. Münster nie jest jeszcze żadnym Nowym Syjonem. Jest zamożnym niemieckim miastem, które właśnie przechodziło na protestantyzm. Niemcy nie były wtedy jednym państwem. Ziemie niemieckie stanowiły część Świętego Cesarstwa Rzymskiego – osobliwej mozaiki księstw, biskupstw, hrabstw i wolnych miast, których władcy rządzili u siebie niemal jak niezależni monarchowie.

Nad miastem, które stanie się sceną naszej katastrofy, panował książę-biskup Franz von Waldeck, postać osobliwa nawet jak na epokę reformacji: sympatyzował z luteranizmem i rozważał sekularyzację swoich trzech biskupstw, z których najchętniej zrobiłby świeckie dziedziczne księstwo dla siebie, ale póki bardziej opłacało mu się pozostawać katolickim biskupem, pozostawał katolickim biskupem. Celibat również traktował dość swobodnie: żył z Anną Polmann niemal jak z żoną i miał z nią ośmioro dzieci, a z wcześniejszego związku jeszcze jednego syna.

Najważniejszym kaznodzieją był w mieście Bernhard Rothmann, radykalizujący się luteranin. Pod wpływem własnych przemyśleń uznał, że Luter zatrzymał reformację w połowie drogi i należało pójść krok dalej: skoro w Biblii nie było chrztu niemowląt, należało chrzest znieść. Chrześcijanin powinien sam wybrać wiarę i stawać do chrztu jako dorosła osoba. Moim zdaniem postulat całkiem sensowny, ale wtedy brzmiący jak absolutna rewolucja. Rothmann był jednym z pierwszych anabaptystów. 

Tymczasem radykalna reformacja miała już własnych proroków i własny Koniec Świata. Jednym z najważniejszych był Melchior Hoffman, wędrowny kaznodzieja, który po latach włóczenia się po północnej Europie doszedł do przekonania, że żyje w ostatnich dniach. Chrystus miał zaraz powrócić i zrobić swoje, a miejscem, od którego wszystko się zacznie, miał być Strasburg. W końcu czemu nie. W Strasburgu ma dziś siedzibę Parlament Europejski, współczesny Antychryst. Hoffman znalazł szczególnie wielu zwolenników w Niderlandach, gdzie jego apokaliptyczne proroctwa trafiały na podatny grunt prześladowań religijnych i kryzysu gospodarczego. Jednym z tych, którzy uwierzyli Hoffmanowi, był Jan Matthys, piekarz z Haarlemu, wysoki mężczyzna z wielką czarną brodą, wcześniej już karany za religijne wystąpienia. Matthys szybko doszedł do wniosku, że jego mistrz jest zbyt ostrożny. Ogłosił, że sam otrzymuje objawienia bezpośrednio od Boga i że jest Henochem, jednym z dwóch świadków czasów ostatecznych zapowiedzianych w Apokalipsie. W Amsterdamie przejął przywództwo nad częścią ruchu i zaczął wysyłać własnych „apostołów”, aby chrzcili dorosłych i przygotowywali wybranych na bliski Sąd Boży.

I wtedy Matthys usłyszał o Münster. Wieści przyniósł mu jeden z wypędzonych kaznodziejów. W mieście działał jakiś Rothmann, gotował się spór religijny, a coraz więcej mieszkańców było gotowych przyjąć chrzest dorosłych. Matthys wysłał więc do Münster dwóch ludzi z dość niezwykłym zadaniem: mieli sprawdzić, czy to aby nie to miasto Bóg wybrał na miejsce powrotu Chrystusa. Emisariusze Matthysa ochrzcili Rothmanna i kilku innych kaznodziejów, a ci natychmiast zaczęli chrzcić następnych. Tydzień później Matthys wysłał kolejną parę zwiadowców. Jednym z posłańców był dwudziestopięcioletni krawiec, karczmarz i aktor z Lejdy – Jan van Leiden. To on odegra w dramacie jedną z głównych ról. Pokazano im listę, na której miało znajdować się już około 1400 ponownie ochrzczonych mieszkańców. Dla ludzi szukających na mapie Europy miejsca wybranego przez Boga wyglądało to jak znak.

Münster zaczęło więc wypierać Strasburg z apokaliptycznej opowieści. Co więcej, rada miejska popełniła – z punktu widzenia dalszej historii – błąd wynikający z rozsądku: próbując zapobiec wojnie religijnej, 23 stycznia pozwoliła katolikom, luteranom i anabaptystom pozostać przy własnym wyznaniu. Dla prześladowanych gdzie indziej anabaptystów oznaczało to, że nagle istnieje miasto, do którego można uciec. A skoro Matthys dodatkowo zapowiadał, że właśnie tam podczas Wielkanocy 1534 roku nastąpi powrót Chrystusa, zaczęli ściągać do Münster z Holandii, Fryzji i innych części północno-zachodniej Rzeszy. Sytuacja zaczęła się zagęszczać. Na ulicach i w kościołach pojawili się ludzie gorączkowo bredzący o nadchodzącym Końcu Świata. Gorączka zaczęła się udzielać innym. Zakonnice porzucały klasztory, ludzie doznawali wizji, padali na ziemię, szarpali się za włosy, krzyczeli i bełkotali w religijnym uniesieniu. Po ulicach Münster rozlegało się nawoływanie do pokuty, bo Król Niebios miał lada chwila zstąpić na ziemię i odbudować Jerozolimę. Miasto, które jeszcze kilka miesięcy wcześniej żyło dość spokojnym kupieckim życiem, pogrążyło się w religijnym chaosie. Nadchodził koniec historii.

Przejdźmy teraz do dwudziestopięcioletniego Jana Beukelszoona, którego historia zapamięta jako Jana van Leiden. Warto mu się przyjrzeć. Jan nie zawsze był ponurym fanatykiem. Wcześniej był krawcem, próbował handlu, prowadził gospodę w Lejdzie, pisał wiersze i występował nawet w amatorskim teatrze. Miał żonę, wdowę po marynarzu, i dwoje dzieci. Lubił scenę, a umiejętność robienia widowiska okaże się później bardzo przydatna.

W lutym 1534 anabaptyści zdobyli niemal całą radę miejską. Następnie uznali, że w mieście przygotowywanym na osobisty powrót Jezusa nie może być niewierzących, więc 27 lutego ponad dwa tysiące katolików, luteranów i wszystkich tych, którzy nie chcieli przyjąć ponownego chrztu, wyrzucono za mury. Proszę sobie wyobrazić ten chaos, wrzaski i przekleństwa ludzi wyrzucanych z domów, warsztatów, pozbawianych majątku. Na ich miejsce napływali współwyznawcy. W ten sposób rozpoczął się pierwszy etap budowania Królestwa Bożego. Projekt potraktowano dosłownie. Z kościołów wyleciały obrazy i figury, palono księgi, zniszczono miejskie archiwum. Następnie zabrano się za ekonomię. Skonfiskowano majątek wypędzonych, zniszczono księgi długów, weksle i umowy, rzeczy z opuszczonych domów trafiały do wspólnych magazynów. Nad wszystkim czuwał Jan. Siedmiu wyznaczonych przez proroka diakonów rozdzielało potrzebującym jedzenie, ubrania i sprzęty, mieszkańcom nakazano oddać pieniądze, złoto i srebro, a robotnicy coraz częściej otrzymywali wynagrodzenie w naturze. Rothmann głosił, że powinno zniknąć samo rozróżnienie na „moje” i „twoje”. On by tak tego nie nazwał, ale wprowadzał coś w rodzaju religijnego proto-komunizmu.

Nie było wyjścia, do nowej wspólnoty trzeba było należeć, a kto się wahał, stawał się wrogiem Boga. Przekonał się o tym miejscowy kowal, Hubert Rüscher, który miał odwagę wystąpić przeciwko tej zasadzie. Popełnił błąd i powiedział to głośno. Nazwał Matthysa nieukiem, kłamcą i fałszywym prorokiem. Matthys kazał przyprowadzić go na rynek. Tam oznajmił mieszkańcom, że Rüscher to bluźnierca, który zagraża całej wspólnocie wybranych, po czym własnoręcznie go zaatakował halabardą, a następnie zastrzelił.

Tymczasem książę-biskup Franz von Waldeck zebrał wojsko i otoczył Münster, żeby ostudzić apokaliptyczną histerię, ale stało się dokładnie odwrotnie. Na widok armii zbierającej się pod murami wierni zebrani w mieście zaczęli się modlić jeszcze intensywniej i czekać na Jezusa jeszcze szybciej, że tak powiem. Prorok Matthys zapowiedział powrót Chrystusa na Wielkanoc, a Wielkanoc była tuż tuż. Wszystko wyglądało tak, jak powinno wyglądać u progu Apokalipsy: Nowe Jeruzalem otoczone przez wojska Armagedonu, wierni w histerii, prorok wymachujący palcem. I wtedy nadeszła Wielkanoc roku pańskiego 1534… jednak Chrystusa ani widu, ani słychu. Ludzie patrzyli na Matthysa, Matthys na nich, ale czy uznał, że się pomylił i odwołał sprawę? Ale skąd! Wiemy już, jak działa dysonans poznawczy. Zamiast tego otrzymał następne objawienie: Bóg miał nakazać mu wyjść naprzeciw oblegającym i osobiście ich nawrócić. Wyjdź do nich, nie bój się, powiedział mu Pan, wszystko będzie dobrze! Jeśli Bóg z nami, któż przeciw nam, prawda? I Matthys wyszedł. Zabrał kilku takich samych idiotów jak on i ruszył za bramę na spotkanie profesjonalnej armii średniowiecznej uzbrojonej po zęby w miecze i topory. Podziwiam go, naprawdę. Był o krok od cudu, w którym garstka wybranych rozbija wielką armię na wzór biblijny. Ale stało się inaczej: żołnierze natychmiast go zabili, odcięli mu głowę i nabili ją na pal. Mieszkańcy Nowego Jeruzalem mogli więc oglądać z murów głowę człowieka, który jeszcze chwilę wcześniej zapewniał ich, że właśnie rozpoczyna się Koniec Świata.

Prorok umiera, ale przepowiednia nie umiera. Na miejsce proroka wstępuje wspomniany już Jan van Leiden, który wyjaśnia ludziom, że właściwie wszystko się zgadza. Matthys się nie pomylił, Bóg się nie pomylił, tylko oni źle zrozumieli swoje zadanie. Chrystus jeszcze nie przyszedł, ponieważ Królestwo Boże nie zostało należycie przygotowane. Nie wystarczy na Jezusa czekać. Trzeba mu zbudować państwo. Ludzie są zadowoleni z takiego obrotu sprawy, a Jan zabiera się do roboty. Zaczyna od tego, że ma wizje, po których biega nago po mieście, a następnie na trzy dni pogrąża się w głuchym milczeniu. Ludzie wstrzymują oddech w oczekiwaniu. W końcu odzyskuje mowę i oznajmia, że Bóg właśnie poinformował go, iż wszystko było zorganizowane do bani, trzeba to poukładać inaczej, a przede wszystkim rozwiązać dotychczasowe władze, gdyż były dziełem człowieka. Rada miejska zostaje więc natychmiast rozwiązana, bo tak chciał krawiec z Holandii, a zamiast niej powstaje rada dwunastu starszych, na wzór dwunastu plemion Izraela. Czy wspominałem już, że Biblia to toksyczny napój? Nowe państwo w Münster będzie państwem totalnym: ma kontrolować pracę, majątki, religię, małżeństwa, zachowanie i seks. Kłamstwo, chciwość, nieposłuszeństwo wobec rodziców, męża albo władz mogą stać się przestępstwami zagrożonymi śmiercią. Bernd Knipperdollinck, kolega Jana, otrzymuje urząd kata i Miecz Sprawiedliwości.

Jan zaczyna od likwidacji dotychczasowego porządku, a więc reformuje seks. Nie chodzi mu o wolną miłość, przeciwnie: chodzi o seks zarządzany przez państwo. Tak się złożyło, że po wypędzeniu przeciwników religijnych w mieście pozostało znacznie więcej kobiet niż mężczyzn, być może nawet trzy do jednego, więc Jan oznajmia, że biblijne „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” należy traktować dosłownie. Abraham, Jakub i inni patriarchowie mieli wiele żon, więc skoro Münster jest Nowym Izraelem, należy przywrócić wielożeństwo. Nie wszystkim się to podoba, niektórzy szemrzą, że jak to tak, dochodzi nawet do buntu, a Jana, Knipperdollincka i kaznodziejów na chwilę tłum zamyka w więzieniu. Ale bunt bab zostaje stłumiony, a Bernd Knipperdollinck wyciąga swój nieużywany jeszcze Miecz Sprawiedliwości i rąbie nim pierwsze głowy. Idzie mu tak dobrze, że wielożeństwo staje się prawem, a kobiety w określonym wieku muszą wyjść za mąż niezależnie od własnej ochoty. Jan pierwszy daje przykład. Bierze na chatę córkę Knipperdollincka, wdowę po swoim zabitym proroku Matthysie i piękną Divarę i zabiera się do płodzenia dzieci. Konkurs wygrywa piękna Divara, która Jan obwołuje królową. Ale Jan na tym nie kończy. W kolejnych dniach testuje jeszcze kilkadziesiąt kobiet, a ostatecznie za żony bierze ich szesnaście. Przypomnijmy, że w Lejdzie zostawił pierwszą żonę i dwoje dzieci, co w sumie daje siedemnaście żon. Od Heinricha Gresbecka wiemy, że żadna z nich nie urodziła mu dziecka, a Divara była już w ciąży z Matthysiem, kiedy Jan ją poślubił. To Janowi nie przeszkadzało i kiedy Divara urodziła córkę, król urządził święto i nadał dziecku imię „Nowonarodzona”. Tak mu się to spodobało, że zaczął osobiście nadawać imiona pozostałym dzieciom przychodzącym na świat w Münster, najpierw według alfabetu, potem sięgając po imiona biblijnych patriarchów i proroków. Tak oto alimenciarz, który zostawił własne dzieci w Lejdzie, stał się ojcem Nowego Izraela.

Nowy Izrael coraz bardziej przypominał szopkę napisaną przez człowieka, który kiedyś występował w amatorskim teatrze. Jan zmienia nazwy ulic i bram, znosi tradycyjne święta, wprowadza nowe porządki, każe wybijać monety, choć pieniądz został wcześniej uznany za przeżytek starego świata. We wrześniu 1534 roku kolejny prorok wspólnoty, Johann Dusentschuer, ogłosił na rynku, że Bóg wybrał Jana van Leiden na króla Nowego Syjonu — a nawet na władcę całego świata, przygotowującego ziemskie panowanie Chrystusa. Jan pada na twarz, protestuje, że jest niegodny, po czym przyznaje, że on też miał takie objawienie, więc w sumie wszystko się zgadza. Przyjmuje koronę i zostaje nowym Dawidem. W ten sposób Münster zrywa z egalitarnym modelem rewolucji apokaliptycznej. Ani chrześcijaństwo, ani Apokalipsa nigdy bowiem nie były egalitarne – owszem w rozwoju sekt chrześcijańskich może pojawić się krótki okres komuny, bezhołowia, ale później rekonstruują się pierwotne wzorce hierarchii. W końcu Bóg jest zawsze w niebie, a Chrystus zapowiadał Boże Królestwo a nie Bożą Republikę. Jan nosi kosztowne stroje, złote łańcuchy, pierścienie i ostrogi, ma tron, świtę, gwardię i urzędników. Po jednej stronie tronu stoi paź z Biblią, po drugiej paź z nagim mieczem. Pismo Święte i miecz – trudno o lepszy obraz państwa Münster. Ale ludzie, jak to ludzie, zaczynają szemrać. Oddali wspólnocie złoto, srebro, ubrania, żywność i nagle widzą, że oddali to krawcowi z Lejdy. Jan tłumaczy, że jego luksus nie stanowi żadnej sprzeczności, ponieważ osiągnął już taki poziom duchowej doskonałości, że złoto nie ma nad nim władzy. Zwyczajni szarzy ludzie z Münsteru też kiedyś do tego dojdą, tylko muszą się starać. Po zwycięstwie wszyscy będą siedzieć przy srebrnych stołach i traktować srebro jak kamienie. Na razie jednak mają słuchać, bo król ma miecz i Knipperdollincka. 

Liczba publicznych egzekucji rosła. Stają się też coraz bardziej makabryczne. W czerwcu 1535 roku, gdy miasto już głoduje, Elisabeth Wandscherer, jednej z żon króla Jana uznaje, że tak to być nie może. Przeszkadza jej widok ludzi umierających z niedostatku, podczas gdy ona i dwór królewski nadal żyją lepiej. Mówi Janowi, że to chyba nie może być wola Boga, żeby biedni ginęli z głodu, podczas gdy oni jedzą, po czym zdejmuje z siebie biżuterię, którą Jan ją obwiesił, ciska nią o podłogę i prosi o pozwolenie na opuszczenie miasta. Jan wypluwa niedojedzoną kość kurczaka, chwyta ją za włosy i ciągnie na rynek. Każe pozostałym żonom stanąć wokół i śpiewać. Bierze Miecz Sprawiedliwości i własnoręcznie odrąbuje głowę Elisabeth. Pozostałe kobiety śpiewają jeszcze głośniej. Apokalipsa, która nienawidzi kobiet, wchodzi na level wyżej. 

Jan wysyła z Münster dwudziestu siedmiu „apostołów”, którzy mieli nieść dobrą nowinę o nadchodzącym Królestwie do innych miast. Prawie wszystkich schwytano i stracono. Na to Jan się wściekł i ogłosił, że niewierni mają zostać ukarani, świat oczyszczony, a Królestwo Boże rozszerzone mieczem. Tymczasem książę-biskup wpadł na inny pomysł: zamiast zdobywać Münster, postanowił je zagłodzić. Pierścień oblężenia zaciskał się, drogi zostały przecięte, jedzenie znikało. W mieście najpierw zabijano konie, potem psy i koty, w końcu gołębie, myszy, szczury i jeże. Ludzie jedli trawę, mech, skórę ze starych butów, według niektórych relacji także ciała zmarłych. Zwłok było tak wiele, że trafiały do zbiorowych grobów. A Jan siedział na tronie i nadal prorokował. Zapowiadał ratunek przed Wielkanocą i mówił, że jeśli się nie sprawdzi, będzie można spalić go na rynku. Wielkanoc minęła, więc wyjaśnił, że chodziło o ratunek duchowy. Obiecywał również, że jeśli będzie trzeba, Bóg zamieni kamienie bruku w chleb. Ludzie patrzyli na bruk głodnymi oczami. Jednocześnie narastał terror, a kto próbował uciec, pomagał uciekinierowi albo krytykował króla, mógł zostać ścięty. 

Uciec odważył się Heinrich Gresbeck, stolarz. Zamiast obgryzać deski z głodu czmychnął przez mury, gdzie został schwytany przez ludzi biskupa. Waldeck postawił przed nim prosty wybór: utopimy cię w fosie, albo opowiesz nam dokładnie, jak się dostać do miasta. Heinrich znał fortyfikacje, bo sam pełnił przy nich wartę. Naszkicował układ murów, fos i bram, pokazał oblegającym słabe miejsce. Nowe Jeruzalem zostało zdradzone. W nocy 24 czerwca żołnierze ruszyli do ataku. Niewielki oddział przedostał się przez umocnienia i otworzył drogę następnym. W mieście wybuchła walka. Anabaptyści bronili się rozpaczliwie, ale byli wygłodzeni, osłabieni i nie mieli już dokąd uciec. Żołnierze księcia-biskupa rąbali ich na lewo i prawo, kobiety gwałcili, majątek rabowali. To była rzeź; zginęły setki obrońców. Królestwo Boże runęło w ciągu kilku godzin pod ciosami katolickiego księdza. Królowa Divara została później ścięta, Rothmann zniknął bez śladu, a Jan van Leiden dostał się do klatki. 

Nie zabito go od razu. Był zbyt cennym trofeum. Przez następne miesiące przesłuchiwano go, wożono i pokazywano ludziom. W styczniu 1536 roku przywieziono go na Prinzipalmarkt razem z Berndem Knipperdollinckiem i Berndem Krechtingiem. Tam czekały już rozpalone szczypce, a wysoko nad placem miejsce na trzy żelazne kosze.

Jakie wnioski nasuwają się po Münster

Wnioski do tej historii przedstawię na podstawie klasycznej pracy Normana Cohna The Pursuit of the Millennium, żeby nie było wrażenia, że wszystko to ciągnę z kapelusza. Cohn dużo wcześniej dokonał niezwykle trafnych obserwacji, które ja sam próbuję tutaj przedstawić, będzie więc lepiej, jeśli wesprzemy się autorytetem. Cohn badał rewolucyjne ruchy millenarystyczne średniowiecza i wczesnej nowożytności, a Münster zajmuje u niego miejsce szczególne, jako kulminacyjny przykład. Religijna przepowiednia, społeczny bunt i polityczna rewolucja zlewają się tu w jedno. Münster pozwala nam też dostrzec zasadnicze elementy Apokalipsy.  

Przede wszystkim jednak Cohn zapowiada wniosek, do którego ja sam zmierzam, a który uważam za absolutnie kluczowy: wskazuje na podobieństwo pomiędzy dawnymi fantazjami o demonicznym wrogu a nazistowską fantazją światowego spisku żydowskiego. Być może już to widzisz, że ta książka zaoferuje właśnie taką tezę: Apokalipsa zostaje urzeczywistniona w niemieckim nazizmie, a rampa w Auschwitz jest reprodukcją apokaliptycznej wyobraźni średniowiecznej selekcji. Wniosek ten rozciągniemy jednak dalej i powiemy sobie tak: współczesny kapitalizm urzeczywistnia Apokalipsę, wykorzystując jej zasadniczy modus operandi: selekcję. 

Czytajmy, co napisał Cohn. Nie będę już wprost podpowiadał oczywistych, moim zdaniem, analogii do późniejszego europejskiego faszyzmu.  

Millenaryzm to nie po prostu wiara w Koniec Świata

Cohn dostrzega pięć cech apokaliptycznego zbawienia: „collective, terrestrial, imminent, total, miraculous” – zbiorowe, ziemskie, bliskie, całkowite i cudowne. Nie jestto więc wiara intymna, wyznawana gdzieś w skromnej izdebce. To psychotyczny stan całej grupy wybranych, którzy już za chwilę mają się znaleźć nowym świecie – tutaj, na Ziemi. Münster spełnia ten wzór. Zbawienie ma nastąpić wspólnie, właśnie w tym mieście, już za chwilę, przy pomocy Chrystusa i w sposób tak radykalny, że z dotychczasowego porządku nie powinno właściwie zostać nic.

Apokalipsa zaczyna się tam, gdzie reforma świata przestaje wystarczać

Cohn zwraca uwagę na zasadniczą różnicę między zwykłym buntem a buntem millenarystycznym. Chłopi i rzemieślnicy przez całe średniowiecze buntowali się przeciw podatkom, feudałom czy ograniczeniom swoich praw i często osiągali całkiem konkretne sukcesy. Chcieli coś poprawić. Tymczasem w ruchu apokaliptycznym – pisze Cohn – cele i przesłanki stają się bezgraniczne. Nie chodzi już o zmianę kilku zasad. Cała dotychczasowa rzeczywistość zostaje uznana za wadliwą i ma zostać zastąpiona nową. Dokładnie to widzieliśmy w Münster. Początkowo trwa tam zwykły konflikt o reformę Kościoła, władzę rady miejskiej, podatki i prawa mieszkańców. Potem pojawia się prorok i nagle przestaje chodzić o Münster. Chodzi o historię ludzkości. 

Apokalipsa jest rewolucją wykorzenionych

To jeden z najciekawszych wniosków Cohna. Mocno zakorzenieni chłopi czy rzemieślnicy należący do stabilnych cechów mogli żyć w nędzy, buntować się, walczyć o swoje interesy, ale stosunkowo rzadko ruszali za człowiekiem obiecującym im Koniec Świata. Szczególnie podatni byli ludzie wykorzenieni: bez stałego miejsca w społeczeństwie, oderwani od tradycyjnych wspólnot, pozbawieni instytucji, przez które mogliby normalnie artykułować swoje interesy. Cohn wskazuje, że takie ruchy regularnie pojawiały się na tle epidemii, głodu, skoków cen i rozpadu dotychczasowych autorytetów. Bezpośrednio przed rewolucją w Münster nastąpił gwałtowny wzrost cen. Apokalipsa staje się więc odpowiedzią na dezorientację. Kiedy człowiek przestaje rozumieć, dlaczego świat wygląda tak, jak wygląda, opowieść apokaliptyczna daje mu nagle niezwykle prostą odpowiedź. Zobaczymy to później w ruchach faszystowskich w Niemczech. 

Potrzebny jest prorok, który nada lękowi sens

Według Cohna prorocy tych ruchów rzadko byli zwykłymi przedstawicielami grup społecznych, którym przewodzili. Często byli ludźmi z pogranicza światów: byłymi duchownymi, wędrownymi kaznodziejami, półinteligentami, ludźmi trochę wykształconymi i doskonale zaznajomionymi z Biblią, proroctwami i apokaliptycznym repertuarem. Potrzebowali jeszcze jednej cechy: osobistego magnetyzmu. Prorok mówi ludziom: nie jesteście po prostu biedni. Nie jesteście po prostu zagubieni. To, co się z wami dzieje, jest częścią największego dramatu w dziejach. Żyjecie w ostatnich dniach starego świata, a wasze cierpienie dowodzi, że zostaliście wybrani do wykonania epokowej misji – misji wyznaczonej przez samego Boga. To jest niezwykle silna oferta psychologiczna. Człowiek, który jeszcze wczoraj był nikim – bezrobotnym czeladnikiem, biedakiem, wyrzutkiem, człowiekiem pozbawionym znaczenia – dzisiaj należy do garstki ludzi, od których zależą losy wszechświata.

Wybrani potrzebują Potępionych

Kiedy grupa uzna siebie za wykonawcę boskiego planu, jej przeciwnicy przestają być zwykłymi przeciwnikami. Cohn pokazuje ten mechanizm. Konflikt społeczny zostaje przepisany na konflikt kosmiczny. Po jednej stronie stoją Święci, po drugiej siły Antychrysta. Wrogiem mogą zostać – zależnie od epoki i ruchu – duchowni, bogaci, Żydzi, książęta czy po prostu wszyscy, którzy odmawiają przyjęcia prawdy. To właśnie wydarzyło się w Münster. Katolik albo luteranin nie był już sąsiadem, który ma inne poglądy religijne. Był człowiekiem stojącym na drodze Królestwa Bożego. Kowal, który nazwał Matthysa fałszywym prorokiem, nie był krytykiem politycznym. Był bluźniercą. Apokaliptyka jest maszyną moralną. Jeżeli uwierzysz, że przeciwnik jest częścią kosmicznego Zła, bardzo łatwo przestaje obowiązywać pytanie, czy wolno go zabić. Pojawia się inne: czy wolno go nie zabić?

Katastrofa jest drogą do zbawienia

Apokalipsa nie jest zwyczajną opowieścią katastroficzną. Katastrofa ma w niej funkcję pozytywną. Oczyszcza świat. Cohn pokazuje ruchy, w których zwyczajna chęć poprawienia warunków życia zostaje nasycona fantazją świata odrodzonego po „final, apocalyptic massacre” – ostatecznej apokaliptycznej rzezi. Dopiero kiedy znikną źli, Święci będą mogli stworzyć królestwo bez cierpienia i grzechu. To dlatego opowieść o Końcu Świata jest tak dwuznaczna. Katastrofa, która niesie zniszczenie, rozwiązuje wszystko za jednym zamachem. Nie trzeba negocjować ze starym światem, naprawiać instytucji, godzić sprzecznych interesów, czekać na stopniową poprawę. 

Przepowiednia jest instrukcją działania

Cohn zwraca uwagę, że radykalne ruchy millenarystyczne pojawiały się zwykle na marginesie znacznie większych buntów, które początkowo miały ograniczone i realistyczne cele. W pewnym momencie pojawiał się jednak prorok zdecydowany przekształcić konkretny konflikt w ostateczną bitwę i ostateczne oczyszczenie świata. Przepowiednia, która nie potrafiła przewidzieć rzeczywistości, zaczyna rzeczywistość produkować.

Trzy żelazne klatki na wieży kościoła św. Lamberta są dla mnie zapowiedzią Norymbergi. Są pierwszym widomym znakiem fiaska jakie niesie za sobą apokaliptyczna wiara. 

Trzysta lat później

Pomimo całej swojej groteski i grozy, Münster nie zakończyło historii apokaliptycznej w Europie i na świecie. Przeciwnie. Było zaledwie preludium do tego, co wydarzy się później. Apokalipsa jest bowiem sprężyną zasilającą zegar zachodniej historii: zwolniona w Münster będzie się teraz znowu naciągać. A my, skromni kronikarze Końca Świata, musimy podążać jej tropem w kierunku współczesności, bo najciekawsze dopiero przed nami. Po drodze zatrzymamy się w Ameryce, gdzie wydarzyło się coś równie pouczającego, choć znacznie mniej krwawego: przepowiednia Końca Świata znów się nie spełniła, ale tym razem uratowano ją, przenosząc wydarzenie z Ziemi do nieba. Któż bowiem nie lubi dobrej historii o wariatach? 

William Miller, amerykański farmer i kaznodzieja baptystyczny, studiując Księgę Daniela, doszedł do wniosku, że zawarte w niej 2300 „wieczorów i poranków” oznacza w istocie 2300 lat. Ale od kiedy należało je liczyć? Tutaj Miller połączył ósmy rozdział Daniela z dziewiątym, w którym pojawia się inne proroctwo: siedemdziesiąt tygodni ma upłynąć „od chwili, kiedy wypowiedziano słowo, że nastąpi powrót i zostanie odbudowana Jerozolima”. Miller uznał, że oba proroctwa mają wspólny punkt startowy. Znalazł go w Księdze Ezdrasza. W siódmym roku panowania perskiego króla Artakserksesa I Ezdrasz otrzymał dekret pozwalający mu wrócić do Jerozolimy i organizować tam życie religijne i administracyjne. Rok ten datowano na 457 przed Chrystusem. Dla Millera był to właśnie zapowiedziany przez Daniela rozkaz odbudowy Jerozolimy. Następnie zastosował popularną w protestanckiej interpretacji proroctw zasadę „dzień za rok”: 2300 proroczych dni zamieniło się w 2300 lat. Rachunek był więc dziecinnie prosty: zaczynamy w 457 roku przed Chrystusem, dodajemy 2300 lat i lądujemy w XIX wieku – początkowo Miller wskazywał okolice roku 1843. Kaznodzieja Samuel Snow uznał, że właściwą datą będzie żydowski Dzień Pojednania i wyznaczył 22 października 1844 roku. Sam Miller długo zachowywał dystans wobec tej daty, dał się przekonać 6 października, dwa tygodnie przed Końcem. 

Możemy już przewidzieć dalszy rozwój wypadków: część millerytów zaczęła się praktycznie przygotowywać na Koniec Świata likwidując doczesne życie. Nie mówimy o małej wspólnocie, gdyż skupiska ruchu znajdowały się w Nowej Anglii, w stanie Nowy Jork, ale również dalej na południe i zachód – pewnie około 50 tysięcy wyznawców. W ostatnich dniach przed wyznaczoną datą ludzie spotykali się na modlitwach, porządkowali sprawy rodzinne, spłacali długi, rezygnowali z pracy, zamykali interesy, a niektórzy sprzedawali lub rozdawali majątek. W nagłośnieniu Końca Świata Millerowi pomagał Joshua Vaughan Himes, bostoński pastor, bardzo sprawny organizator i radykalny reformista: wcześniej działał w ruchu abolicjonistycznym, na rzecz trzeźwości, pokoju i praw kobiet. Kiedy w 1839 roku poznał Millera, uznał, że jego proroctwo trzeba nagłośnić na całą Amerykę. Został jego impresariem, wydawcą, organizatorem tras kaznodziejskich i w praktyce szefem całej machiny milleryckiej.  To on był człowiekiem, który zrobił z lokalnych kazań Millera ogólnokrajowy ruch. Biograf Williama Millera, Sylvester Bliss, pisał później, że przez ostatnie dziesięć dni przed 22 października działalność świecka wśród wierzących została w znacznej mierze zawieszona: przygotowywali się na przyjście Chrystusa tak, jak śmiertelnie chory przygotowuje się na własną śmierć. W Filadelfii pewien krawiec (znowu krawiec) zamknął sklep i wywiesił na okiennicach informację, że robi to „na cześć Króla Królów”, który ma pojawić się około 22 października. W Newburyport w Massachusetts właściciel sklepu z tkaninami również ogłosił publicznie, że przerywa handel, ponieważ za kilka dni Chrystus przyjdzie na obłokach. Ówczesna prasa donosiła także o ludziach sprzedających nieruchomości za ułamek ich wartości, skoro pieniądze i domy miały za chwilę stać się całkowicie bezużyteczne. 

Po katastrofie Joshua Himes, ten sam, który wcześniej ogłaszał, zaczął organizować pomoc dla współwyznawców, którzy pozbyli się majątku albo porzucili zatrudnienie i zostali bez środków do życia.

Miller spędzał 22 października we własnym domu w Low Hampton w stanie Nowy Jork razem z Joshuą Himesem. Około 250 kilometrów dalej, w Port Gibson nad Kanałem Erie, niewielka grupa wiernych zebrała się wokół farmera Hirama Edsona, według różnych relacji w jego domu albo w miejscowej szkole. Port Gibson leży bardzo blisko Palmyry, która w XIX wieku była jednym z centrów religijnego przebudzenia w północnej części stanu Nowy Jork. W innych miejscowościach ludzie spotykali się w domach, salach modlitewnych i na otwartym powietrzu. Modlili się, śpiewali i patrzyli w niebo. Październik w tamtych stronach potrafi być piękny, wiem, bo widziałem, gdy jako młody człowiek żyłem z hippisami wśród tamtejszych zażółconych jesienią lasów. 

Według popularnej legendy milleryci mieli szyć sobie specjalne białe „szaty wniebowstąpienia”, zakładać je wieczorem 22 października, a następnie całymi rodzinami wdrapywać się na dachy, wzgórza i cmentarne pagórki, żeby być trochę bliżej Chrystusa, kiedy zacznie zabierać wiernych do nieba. Piękna, filmowa scena – widzę ją oczami wyobraźni. Być może jednak nieprawdziwa. Kilkadziesiąt lat później James White, jeden z twórców Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego, zaoferował nagrodę każdemu, kto przedstawi wiarygodnego świadka takich praktyk. Nikt się nie zgłosił.

Rzeczywistość była mniej komiczna, a przez to chyba bardziej przejmująca: tysiące zupełnie zwyczajnych ludzi pozamykało interesy, porzuciło pracę, spłaciło długi i usiadło z rodzinami w przekonaniu, że we wtorek 22 października 1844 roku zostaną zabrani do nieba. Zamiast Chrystusa nadszedł piękny poranek 23 października. Ludzie w białych szatach złazili z dachów przemarznięci i wracali do domów na ciepłą herbatę. W historii amerykańskiej religii noc ta otrzyma nazwę Wielkiego Rozczarowania. Niektórzy płakali, część porzuciła ruch, ale w sukurs przyszedł im niejaki Hiram Edson. Tego smutnego poranka szedł z towarzyszem przez pole, żeby odwiedzić innych rozczarowanych wiernych w sąsiedniej wsi. I nagle w snopie światła z nieba doznał olśnienia: data była prawidłowa! ale wszyscy źle zrozumieli, co miało się wydarzyć! Niebo jakby otworzyło się przed jego wzrokiem i poleciał z tym przez pole do przyjaciół. Chrystus rzeczywiście miał 22 października rozpocząć zapowiadane przez Daniela „oczyszczenie świątyni”, mówił podniecony, tyle że nie chodziło o świątynię na Ziemi. Chodziło o świątynię w niebie! Jezus nie miał tego dnia zejść do ludzi. Miał rozpocząć nowy etap swojej działalności tam, gdzie żaden człowiek nie mógł tego zobaczyć! Nie rozumiecie! Wszystko się dokonało, ludzie! – krzyczał podniecony Edson, a jego koledzy bili brawo. No jasne! Chodziło o świątynię w niebie! Edson z kolegami rozwinęli tę interpretację, a z czasem stała się ona jednym z fundamentów teologii adwentyzmu dnia siódmego.

Edson wpadł na rozwiązanie niemal doskonałe. Koniec Świata był po prostu wydarzeniem niewidzialnym. 

Można to skomentować tak: jeśli raz Apokalipsa zagnieździ się w głowie, niełatwo ją stamtąd usunąć. Jest jak smardz z opowiadania Cieplarnia Briana Aldissa: grzyb, który pasożytuje na umyśle, zwiększa jego możliwości poznawcze, ale z czasem podporządkowuje sobie umysł nosiciela i przekształca obraz rzeczywistości zgodnie z własną logiką. Każdy fakt, nawet jawnie sprzeczny z przepowiednią, może zostać przez umysł nosiciela wykorzystany jako kolejny dowód, że Apokalipsa trwa, a on sam jest zdrowy na umyśle.

Apokalipsa porzuca Boga – Oświecenie

Oświecenie przyszło za późno, jeśli jego zadaniem miało być uwolnienie Europy od chrześcijańskiej wyobraźni końca. Mleko Apokalipsy już się wtedy rozlało. Kiedy XVII- i XVIII-wieczni intelektualiści zaczęli przekonywać, że świat można poznawać dzięki obserwacji, eksperymentowi i rozumowi, grunt pod ich stopami od dawna był przesiąknięty chrześcijańską eschatologią. Przez stulecia uczono ludzi, że historia ma kierunek, że obecny świat jest moralnie wadliwy, że katastrofy coś znaczą, że istnieją winni, że nadejdzie rozstrzygnięcie i że obecny porządek nie będzie trwał wiecznie. Oświecenie było próbą wybudzenia z hipnozy, ale próbą spóźnioną i nieskuteczną. Można nawet powiedzieć tak: żyjemy w epoce rozciągniętego Oświecenia a zadania, które wtedy postawili przed sobą intelektualiści, stoją nadal przed nami w tak samo ostrej formie. Prawie 300 lat minęło, a my patrzymy na rekonkwistę ciemnoty. Gdy piszę te słowa, Donald Trump podpisuje rozporządzenie ograniczające ilość rekomendowanych szczepień dzieci z 17 do 11.

W 1784 roku Immanuel Kant w słynnym eseju Odpowiedź na pytanie: czym jest Oświecenie? nazwał je „wyjściem człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości”. Sapere aude! – miej odwagę posługiwać się własnym rozumem. Widzimy wyraźnie, że to się nie udało – a przynajmniej nie udało się w stosunku do całej masy ludzi, którzy tkwią w przestrzeni religijnej niedojrzałości i przedstawiają to jako cnotę. To, co Kant dostrzegł w 1784 roku, ja dostrzegam dziś i opisałem to w książce 365 lekcji religii: chrześcijaństwo to stan indukowanej niedojrzałości. Dorosły człowiek zostaje ustawiony wobec Boga w pozycji dziecka, które ma słuchać, ufać, prosić o zgodę i obawiać się kary. Bóg pełni funkcję wszechwiedzącego ojca, który nie tylko ocenia czyny, ale zagląda w myśli, pragnienia i fantazje, a jego miłość zostaje związana z posłuszeństwem. Kościół przejmuje następnie rolę tłumacza woli Ojca: mówi, co wolno, czego nie wolno, co jest grzechem, kiedy należy czuć winę i w jaki sposób można zostać z tej winy rozgrzeszonym. W ten sposób nie ćwiczy się autonomii moralnej, lecz zależność od zewnętrznego autorytetu. Chrześcijaństwo uczyniło z tego stanu ideał duchowy. Bądźcie jak dzieci, mówił Jezus i to się udało. Dorośli ludzie mówią do księdza, ojcze. 

Chrześcijaństwo jest religią totalną – czyli taką, która opiera się na przekonaniu, że niesie jedyną prawdę, a wszyscy inni się mylą. W oparciu o to fałszywe przekonanie, chrześcijaństwo zbudowało strukturę totalitarnej władzy i system przemocy dotykający wszystkich sfer ludzkiego życia: od kołyski, przez świat codzienny, sypialnię, aż do śmierci. Ludziom udało się wmówić bezradność: żadne ich działanie nie mogło się udać poza systemem, a każdy krok w kierunku wolności skojarzono z występkiem i grzechem. Bóg chrześcijan jest Bogiem zazdrosnym, a za każdą zdradę mści się do czwartego pokolenia. Dlatego płonęły stosy. Dlatego Europa pogrążała się co chwilę w religijnym amoku. Dlatego mordowano całe grupy innowierców – w przekonaniu chrześcijańskich inkwizytorów lepiej im było umrzeć niż żyć obrażając Boga. Mawia się, że chrześcijaństwo stworzyło podstawy zachodniej kultury. Trzeba się z tym zgodzić. W poprzedniej książce pisałem, że tymi podstawami są: męski szowinizm, obskurantyzm, degradacja kobiet i antysemityzm. Dziś dorzucam do tego Apokalipsę. 

Zaraz postawię główną tezę tego rozdziału. Najpierw jeszcze wyjaśnię, że sam czuję się dzieckiem Oświecenia i uważam Oświecenie za konieczną rewolucję przeciwko totalizującej władzy religii i Kościoła. Ale widzę także jej niepowodzenie. Oświecenie jest naturalną konsekwencją wielkiego gestu sprzeciwu wobec władzy Kościoła, który 31 października 1517 roku wykonał Martin Luter. Z narażeniem życia i wbrew rozsądkowi ten niezwykły idealista zakwestionował monopol kościelnej władzy – ja sam próbowałem powtórzyć ten gest 3 maja 2026 roku przybijając do drzwi Bazyliki Mariackiej w Gdańsku Tezy Świeckiego Państwa. W pierś chrześcijańskiego Frenkensteina wbito pierwszy kołek. Oświecenie wbije kolejny, pytając: skoro mogę osądzić papieża, dlaczego nie miałbym osądzić również Biblii? Skoro mogę osądzić Biblię, dlaczego nie króla? Skoro króla – dlaczego nie prawa, obyczaju, hierarchii społecznej, własności, rodziny? Skąd pochodzi władza? Czy istniejący porządek społeczny jest naturalny? A jeśli wszystkie ludzkie instytucje mogą stanąć przed trybunałem rozumu, dlaczego miałby być z niego wyłączony sam Bóg?

Te pytania miały jeszcze jedno źródło, o którym nie potrafimy pamiętać: spotkanie z Obcym. To dla mnie szczególnie ważne odkrycie, gdyż ja sam stale noszę w sobie “obcego”. David Graeber i David Wengrow w Narodzinach wszystkiego stawiają prowokacyjną tezę, że istotnym źródłem europejskiej krytyki nierówności, własności, władzy i braku wolności był kontakt z rdzennymi mieszkańcami Ameryki Północnej. Ale nie chodzi przy tym o stereotypowy obraz europejskiego odkrywcy obserwującego zza krzaka indiańskich dzikusów tańczących wokół ogniska, tylko o pełnoprawną intelektualną wymianę idei. Europejczycy spotkali w Ameryce intelektualistów wprawiających ich w zdumienie przenikliwością myśli, umiejętnością analizy własnych struktur społecznych. Pojawia się wśród nich niejaki Kandiaronk, wódz i dyplomata Wendatów, uczestnik debat z Francuzami, który miał punkt po punkcie wykazywać absurd europejskiego społeczeństwa: podporządkowanie ludzi pieniądzowi, hierarchiom, własności, biedzie i przymusowi. Wengrow podkreśla, że europejscy kolonizatorzy spotkali w rejonie Wielkich Jezior społeczeństwa, w których zakres osobistej wolności, pozycja kobiet czy brak codziennego podporządkowania ludzi według rang wyglądały dla przybyszy jak coś niemal niewyobrażalnego. Przede wszystkim jednak odkryli społeczności zdolne do rozbudowanego samorządu: decyzje podejmowano podczas zgromadzeń i rad, poprzez długie debaty, negocjacje i poszukiwanie konsensusu, a władza nie skupiała się w rękach monarchy ani trwałej klasy rządzącej. W społeczeństwach Wendatów istniały ponadto rady kobiet dysponujące realną władzą polityczną, łącznie z możliwością zablokowania decyzji podejmowanych przez rady mężczyzn. Europejczycy zetknęli się więc nie z „prymitywnym” brakiem państwa, lecz z innymi, często bardzo wyrafinowanymi sposobami organizowania wolności i podejmowania decyzji zbiorowych.

Rousseau napisał więc swoją Rozprawę o pochodzeniu i podstawach nierówności pod wpływem europejskiego spotkania z rdzennymi społeczeństwami Ameryki, a z tej krytyki nierówności wyrosła później jego teoria suwerenności ludu. Wpływ federacyjnego ustroju Konfederacji Irokezów – Haudenosaunee – wpłynął na kształt amerykańskiej Konstytucji, którą uważamy za dziecko Oświecenia. Kongres USA w 1988 roku oficjalnie uznał wkład Irokezów i innych narodów rdzennych w powstanie i rozwój Stanów Zjednoczonych. Oświecenie jest więc wynikiem spotkania z Obcym, o czym pisałem na początku książki. Zostaliśmy zmuszeni do spojrzenia na siebie cudzymi oczami i dostrzegliśmy, że hierarchie, monarchie, patriarchaty, systemowa nędza i religijne podporządkowanie nie są porządkiem naturalnym. Są tylko jednym z możliwych sposobów organizowania świata.

A teraz moja teza: oświeceniowa rewolucja była ogromna, ale nie wystarczająca. Udało się podważyć religię i Boga. Udało się zdetronizować Kościół i objawienie jako najważniejsze źródło wiedzy. Nie udało się jednak usunąć konstrukcji starszej i głębiej osadzonej w zachodniej wyobraźni – Apokalipsy. Apokalipsa okarzała się trwalsza od Boga i przetrwała Jego śmierć. 

Apokalipsa przetrwała, bo przetrwały stratyfikacja społeczna, wyzysk, władza, choroba i nędza, a wraz z nimi potrzeba opowieści o końcu złego świata. Łatwo dała się przepisać na język nowoczesności. Religijna historia zbawienia stała się świecką historią postępu, emancypacji i wyzwolenia. Stary świat nadal należało przezwyciężyć, ale już nie po to, by nadeszło Królestwo Boże, lecz społeczeństwo rozumu, wolności i sprawiedliwości. Bóg znikał z równania, dramaturgia pozostawała: zepsuty świat, walka, przełom i spełnienie. Widać to u markiza Nicolasa de Condorceta, jednego z proroków świeckiego postępu. Pisał, że natura „nie wyznaczyła żadnego kresu doskonaleniu ludzkich zdolności”. Nie oczekiwał Chrystusa ani Sądu Ostatecznego, lecz rozwoju wiedzy, edukacji, praw człowieka i rozumu. Człowiek miał już sam doprowadzić historię do lepszego świata. Karl Löwith nazwie później ten proces sekularyzacją chrześcijańskiej eschatologii.

W ten sposób mechanizm Apokalipsy został wbudowany w samą ideę postępu.

Od czasu Oświecenia kultura Zachodu rozwija się więc jakby dwoma torami. Oświeceniu nie udaje się wyeliminować religii – przeciwnie, ta nabiera nawet nowego wigoru: sprowadzona do pierwotnego sekciarstwa odzyskuje coś z czaru radykalizmu, przedstawiając się jako życiowa droga, osobisty wybór prawdy przeciw „dekadencji” świata. Drugi tor prowadzi ludzi ku intelektualnemu wyzwoleniu: nauce, emocjonalnej dojrzałości, prawom człowieka, feminizmowi, krytyce hierarchii, sekularyzacji i ekologizmowi. Oświecenie było początkowo przede wszystkim rewolucją ludzi piśmiennych. Filozofowie, uczeni, wydawcy i salony mogli rozprawiać o tolerancji, materializmie i prawach natury, ale miliony chłopów i rzemieślników nie obudziły się nagle jako kantyści. Nadal żyli w świecie cudów, proroctw, kar boskich, demonów i końca czasów. Jeszcze niemal dwieście lat po Oświeceniu, w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku, francuska antropolożka Jeanne Favret-Saada, która prowadziła badania terenowe w wiejskim Bocage na północnym zachodzie Francji, trafiła na całkowicie żywy system wierzeń w czary, rzucanie uroków i odczynianie. Brał w tym udział miejscowy proboszcz oraz obywatele współczesnej laickiej Francji, którzy nieszczęścia w rodzaju choroby, śmierć zwierząt, poronienia itp. tłumaczyli magicznymi działaniami czarownika. Favret-Saada pokazała, że oświeceniowa nowoczesność nie usuwa magii, może jedynie przykryć ją cienką warstwą oficjalnego racjonalizmu.

I oto odkrywamy pierwotne pęknięcie na lewicę i prawicę. W rewolucyjnym parlamencie francuskim po prawej stronie zasiadali obrońcy monarchii, tradycji i hierarchicznego porządku, po lewej – zwolennicy suwerenności obywateli, równości i przebudowy społeczeństwa. Prawa strona broni świata odziedziczonego, lewa chce świat urządzić na nowo. Oczywiście z czasem oba pojęcia będą wielokrotnie zmieniały znaczenie, ale ten pierwotny odruch pozostanie zadziwiająco trwały. 

Obie drogi wyglądają na swoje przeciwieństwa, ale obie – o dziwo – pozostają zanurzone w tej samej apokaliptycznej dynamice. Jedni czekają na odnowienie świata przez Boga, drudzy chcą odnowić świat własnymi rękami. Jedni widzą zepsucie jako grzech, drudzy jako niesprawiedliwość, przesąd, tyranię albo nierówność. Jedni oczekują Sądu, drudzy nowej idei. Jedni i drudzy marzą o rewolucji. 

Ale Apokalipsa jest czymś więcej niż rewolucją. To matryca radykalnej zmiany świata na lepsze. Jej logikę juiż znamy: obecny porządek jest zepsuty, musi nadejść kryzys, następuje oczyszczenie, jedni zostają wyniesieni, a inni odrzuceni, rodzi się nowy, lepszy porządek. Rewolucja francuska będzie jednym z pierwszych wielkich świeckich wcieleń tej struktury: niszczy ancien régime, sądzi jego przedstawicieli, zaczyna czas od nowa i obiecuje stworzenie nowego człowieka. Ale nie będzie ostatnia. Tę samą dynamikę odnajdziemy później w rewolucji bolszewickiej i faszystowskiej: każda z nich ogłasza śmierć starego świata, wskazuje winnych, przeprowadza selekcję i obiecuje odrodzenie wspólnoty po oczyszczającej katastrofie. 

Póżniej Apokalipsa zmieni formę jeszcze raz: odrzuci jednorazowe przesilenia i przejdzie w stan permanentny. Kapitalizm będzie nieustannie niszczył dawne sposoby produkcji, zawody, wspólnoty, technologie, obyczaje i hierarchie, a ich zniknięcie przedstawiał jako konieczny koszt postępu. To właśnie Schumpeter nazwie później „twórczą destrukcją”, a Marks i Engels opiszą procesem, w którym wszystko, co trwałe, zostaje rozpuszczone przez nieustanną zmianę. W tej perspektywie współczesny postfaszyzm można rozumieć jako kolejne stadium tej samej apokaliptycznej dynamiki: kapitalistyczną rewolucję, która łączy permanentną destrukcję ekonomiczną z metodą selekcji, wykluczenia i obietnicą odzyskania utraconego ładu. Apokalipsa nie znika więc wraz z sekularyzacją. Zmienia tylko wykonawcę: najpierw świat kończy Bóg, potem rewolucjoniści, a w końcu sam system.

Faszyzm połączy oba obiegi Apokalipsy: nowoczesną ambicję przebudowania człowieka i społeczeństwa z popularną opowieścią o zdradzonym ludzie, ukrytym wrogu i konieczności oczyszczenia. 

Rewolucja Francuska – pierwsza Apokalipsa bez Boga

W tym roku pojechałem z przyjaciółmi do Paryża. Jednym z moich prywatnych celów było odnajdywanie śladów Rewolucji Francuskiej. Poszliśmy więc do Musée Carnavalet, muzeum historii Paryża, które posiada ogromną kolekcję pamiątek po rewolucji. Szukałem przede wszystkim gilotyny, ale niestety akurat jej nie było – muzeum ma w zbiorach kilka modeli tej maszyny, ale nie są one stale eksponowane. Pewnie dobrze: przez sale przewijają się szkolne wycieczki. Są za to obrazy, grafiki, dokumenty, przedmioty codziennego użytku, symbole Republiki – najbardziej zdemonizowanego wydarzenia w europejskiej historii, uznanego przez Kościół za czyste zło. Zapytaj o to swojego proboszcza – usłyszysz. Już w 1791 roku Pius VI w breve Quod aliquantum opisywał idee rewolucyjnej wolności i równości jako absurd prowadzący do obalenia religii i posłuszeństwa wobec władców. W dekretach Zgromadzenia Narodowego widział wręcz „truciznę niegodziwości”. Jeszcze dalej poszedł Joseph de Maistre, wielki ideolog katolickiej kontrrewolucji, który w Considérations sur la France z 1797 roku pisał wprost, że Rewolucję Francuską wyróżnia „charakter sataniczny”. Profanację kościołów, apostazję duchownych i Kult Rozumu przedstawiał jako zjawiska niemal spoza zwyczajnego świata zbrodni. A sto lat później Leon XIII nadal używał podobnego słownika: próbę zastąpienia chrześcijaństwa naturalizmem, wiary „kultem rozumu”, a moralności katolickiej świecką moralnością określał jako przedsięwzięcie o „satanicznym zamiarze”. Demonizacja Rewolucji miała także polskie głosy. Hrabia Antoni Ledóchowski już w 1816 roku opublikował broszurę o znamiennym tytule Do biskupów o starożytnej matce Babilonu i nieodrodnej córce Masonii. Sam tytuł wkłada nowoczesne idee i masonerię wprost w język Apokalipsy: Babilon, zepsucie, spisek przeciw chrześcijańskiemu porządkowi. pisał o masonerii językiem Apokalipsy, nazywając ją „córką Babilonu”. Franciszkanin Karol Surowiecki widział w rewolucyjnej Francji działanie samego Antychrysta, a sto lat później biskup Józef Sebastian Pelczar przedstawiał rok 1789 jako rezultat bezbożności i masońskiego spisku, ostrzegając Polaków przed pójściem tą samą drogą. Kościół bardzo szybko uczynił z Rewolucji dowód na to, co dzieje się z człowiekiem, kiedy odrzuca Boga.

Ciekawy jest ten atak, prawda? Oczywiście można go wyjaśnić zwyczajnym przerażeniem. Rewolucja odbierała Kościołowi majątki, podporządkowała duchowieństwo państwu, zamykała świątynie, profanowała katolickie symbole, a część księży zwyczajnie zamordowano. Można jednak odwrócić perspektywę i powiedzieć coś bardziej przewrotnego: problem nie polegał na tym, że rewolucjoniści za bardzo oddalili się od chrześcijańskiego sposobu wyobrażania historii, lecz że nie oddalili się od niego wystarczająco. Kościół poczuł się zazdrosny! Rewolucjoniści odrzucili Boga, króla z boskiego nadania i polityczną władzę Kościoła, ale zachowali strukturę opowieści, którą chrześcijaństwo przez stulecia instalowało w europejskiej wyobraźni: stary świat jest zepsuty, musi nastąpić wielkie zerwanie, winni zostaną osądzeni, historia zostanie oczyszczona, a po katastrofie narodzi się świat nowy. Chrześcijaństwo jest lamentacyjnym oczekiwaniem na działanie Boga. Rewolucjoniści francuscy postanowili boski scenariusz wykonać sami.

Co ciekawe, świecka i częściowo lewicowa krytyka rewolucji dostrzega w niej właściwie to samo, o co takie zazdrosne pretensje miał Kościół – jej wymiar religijny. Różnica polega na tonie. Kościół widział w tym religię fałszywą, bezbożną, wręcz sataniczną. Tymczasem badacze nowoczesności pokazują, że rewolucja przejęła starszą, chrześcijańską strukturę oczekiwania na radykalne odnowienie świata. Marksistowski filozof Ernst Bloch dostrzegał w chrześcijańskiej eschatologii potężny utopijny impuls, który może zostać przejęty przez politykę rewolucyjną; dla niego religijne marzenie o zbawieniu i świecka nadzieja na emancypację należą do tej samej genealogii nadziei. M.H. Abrams opisze później proces sekularyzacji odziedziczonych idei teologicznych i pokaże przejście od wiary w „apokalipsę przez Objawienie” do wiary w apokalipsę przez rewolucję. A historyk millenaryzmu Richard Landes pójdzie jeszcze dalej: poświęci Rewolucji Francuskiej cały rozdział Heaven on Earth i nazwie ją przykładem „demokratycznego millenaryzmu” – próbą urzeczywistnienia na ziemi egalitarnego świata poprzez gwałtowne zerwanie z dawnym porządkiem. Za chwilę dołożymy do tego Sanję Perovic badającą rewolucyjny Rok I, Antoine’a de Baecque’a opisującego ideę régénération, Monę Ozouf analizującą nowe rytuały i święta Republiki. Wszystkie te tropy prowadzą do jednej hipotezy: Rewolucja Francuska nie usunęła religijnej struktury Apokalipsy. Zsekularyzowała ją i oddała człowiekowi do wykonania.

Pojawia się w tym być może i głębsza hipoteza, która mi osobiście wydaje się atrakcyjna: być może to nie miłość bliźniego, lecz Apokalipsa jest najgłębszą zasadą chrześcijaństwa.

Chrześcijanin może porzucić miłość bliźniego i nadal być chrześcijaninem. Nie może jednak porzucić Apokalipsy. Gdyby ją usunąć, z chrześcijaństwa zostałaby etyka. Zniknęłaby jego wielka opowieść.

Rewolucyjna nowa era

Sylvain Maréchal był radykalnym francuskim pisarzem, poetą, ateistą i przeciwnikiem Kościoła, związanym później z najbardziej egalitarnym skrzydłem rewolucji. Jeszcze przed 1789 rokiem zaczął eksperymentować z samym czasem. W 1788 roku wydał Almanach des honnêtes gens – „Almanach ludzi uczciwych” – datowany prowokacyjnie jako „pierwszy rok Rozumu”. Usunął z niego świętych, święta chrześcijańskie i tradycyjny religijny rytm kalendarza, zastępując go świeckim porządkiem i nazwiskami wybitnych ludzi. Za ten gest został uwięziony, jego almanach skonfiskowano i spalono z nakazu parlamentu. Kilka lat później to, co wyglądało jak prowokacja wariata, stało się polityką państwa: Republika ustanowiła własny Rok I.

Maréchal nie był formalnym twórcą oficjalnego kalendarza republikańskiego z 1793 roku. Ten opracowywała komisja Gilberta Romme’a. Maréchal był jednak jednym z jego najważniejszych prekursorów. Historycy wskazują wręcz jego almanach z 1788 roku jako jeden z głównych wzorów późniejszej reformy. W 1793 roku paryska Komuna chciała nawet tymczasowo przyjąć jego własny „kalendarz republikanów”, zanim Konwent zatwierdził oficjalny system. 

Rewolucjonistom nie wystarczyła więc zmiana ustroju. Postanowili zmienić czas. Był to gest zadziwiająco podobny do tego, którego wcześniej dokonało chrześcijaństwo. Chrześcijanie nie zrobili tego od razu, przystąpili do zmiany czasu dopiero po przejęciu władzy nad Imperium. Pojawienie się Chrystusa stało się osią historii. Rewolucja wykonała ten sam gest od razu, mając do dyspozycji wcześniejszą instrukcję. Nowa era zaczynała się 22 września 1792 roku. Dekret Konwentu mówił tak: „Era pospolita zostaje zniesiona dla użytku cywilnego”, a nowa „era Francuzów” miała być liczona od ustanowienia Republiki. Zmieniono nazwy miesięcy, których autorem był Fabre d’Églantine, siedmiodniowy tydzień zastąpiono dziesięciodniową décade, usunięto niedziele i święta chrześcijańskie, a nawet eksperymentowano z dziesiętnym podziałem doby. Gilbert Romme mówił wprost, że nowe miary czasu należy uwolnić od błędów odziedziczonych po „łatwowierności i zabobonnym nawyku” dawnych wieków.

Sanja Perovic, która poświęciła rewolucyjnemu doświadczeniu czasu książkę The Calendar in Revolutionary France, uważa kalendarz za jeden z najczystszych przejawów rewolucyjnego pragnienia „absolutnego zerwania z przeszłością”. Zwraca też uwagę, że ambicja reformy była nie tylko polityczna, ale wręcz „globalna i kosmologiczna”: rewolucjoniści chcieli ustanowić nową miarę czasu odpowiadającą nowemu światu.

Trudno o gest bardziej apokaliptyczny. 

Regeneracja człowieka

Drugim kluczowym słowem rewolucji jest régénération – regeneracja, odrodzenie. Antoine de Baecque w tekście zatytułowanym znacząco L’homme nouveau est arrivé. La « régénération » du Français en 1789 pokazuje, że już od pierwszych miesięcy rewolucji pojawia się wyobrażenie historycznego pęknięcia, po którym polityka ma doprowadzić do „odnowienia natury ludzkiej”. Nie chodziło więc jedynie o zmianę konstytucji, podatków czy likwidację stanowych przywilejów. Zmienić miał się sam człowiek. Antropolog od razu rozpoznaje tu strukturę inicjacji. Arnold Van Gennep opisał moment, w którym człowiek zostaje wyprowadzony ze starej roli, zanim otrzyma nową, Victor Turner nazwał tę strefę zawieszenia liminalnością. Rewolucja działa dokładnie według tego schematu, tylko na skalę całego społeczeństwa. Francuz ma zostać oddzielony od ancien régime’u, przejść przez okres chaosu, niepewności i przekształcenia, a następnie powrócić jako nowy człowiek – obywatel Republiki. Régénération nie oznacza więc zwykłej poprawy. Oznacza symboliczną śmierć starej tożsamości i narodziny nowej. Chcąc nie chcąć, rewolucja zaczyna reprodukować rytuały religijne. Chrześcijaństwo również obiecuje przemianę starego człowieka w nowego, odrodzenie, pozostawienie dawnego życia i wejście w nowy porządek – wystarczy polać głowę wodą i wypowiedzieć zaklęcie. Rewolucja zachowuje tę strukturę, ale ponownie zmienia wykonawcę. Ancien régime stworzył poddanego, przesądnego, zależnego od króla, księdza i hierarchii – Republika ma stworzyć obywatela: wolnego, rozumnego i zdolnego do życia z innymi równymi sobie. I chodziło o cały świat, nie tylko Francję. Franck Laidié, badający rewolucyjny projekt wychowania obywatela, nazywa régénération wręcz „programem bez granic”. Miała obejmować państwo, prawo, obyczaje, edukację i życie społeczne. Problem był oczywisty: Republika powstała w ciągu kilku lat, ale zamieszkiwali ją ludzie wychowani przez dawny świat. Trzeba więc było – jak ujmuje to Laidié – zrobić „obywateli z poddanych”. Stąd ogromna pedagogiczna ambicja rewolucji: nowe szkoły, nowe święta, nowe rytuały, nowe symbole, nowe prawa i nowe wzorce zachowania. Człowiek republikański miał zostać wyprodukowany.

Widzimy apokaliptyczna sekwencję: stary człowiek → oczyszczenie → nowy człowiek; stary świat → zerwanie → nowy świat. Rewolucja przestaje być reformą instytucji, a zaczyna być projektem antropologicznym. Jakim człowiekiem powinien stać się Francuz po końcu starego świata? W kwietniu 1794 roku Saint-Just mówił, że wszystko, co istnieje wokół rewolucjonistów, musi się zmienić i skończyć, ponieważ istniejący porządek jest niesprawiedliwy. „Szczęście jest nową ideą w Europie” – mówił składając świecką obietnicę zbawienia. Szczęście ma zostać zorganizowane przez państwo. Nowe Jeruzalem nie zstępuje z nieba. Republika ma je wybudować, a następnie wychować człowieka, który będzie potrafił w nim zamieszkać.

Ale co zrobić z człowiekiem, który nie chce się zregenerować?

Gilotyna

Joseph-Ignace Guillotin, lekarz i deputowany do Zgromadzenia Narodowego, domagał się, równego traktowania dla wszystkich, którzy zostali skazani na karę śmierci. Dotąd szlachcic mógł liczyć na ścięcie mieczem, podczas gdy człowieka z ludu wieszano albo poddawano znacznie okrutniejszym karom. Guillotin chciał egzekucji szybkiej, pewnej i humanitarnej – aby każdy mógł liczyć na te same warunki ścięcia głowy. Rozwiązanie techniczne tego problemu opracował chirurg Antoine Louis, a prototyp urządzenia zbudował niemiecki mechanik i producent klawesynów, Tobias Schmidt. Początkowo nazywano je nawet louisette, od nazwiska Louisa.

Pierwszego człowieka ścięto “luizetą” 25 kwietnia 1792 roku. Był nim Nicolas-Jacques Pelletier, zwykły rzezimieszek. Egzekucję przeprowadził Charles-Henri Sanson. Publiczność była rozczarowana szybkością egzekucji. Ludzie przywykli do długiego widowiska szubienicy, koła albo miecza, a tu rachu ciachu i po strachu. Nowa maszyna zakończyła wszystko w kilka sekund. Następnego dnia po Paryżu krążyła nawet piosenka domagająca się powrotu starej drewnianej szubienicy. 

W okresie Terroru we Francji działało około pięćdziesięciu gilotyn. Część urządzeń była mobilna. Przewożono je wraz z komisjami i trybunałami. W samym Paryżu Tribunal révolutionnaire wysłał na śmierć około 2,6 tysiąca osób, a w całej Francji klasyczne szacunki mówią o około 16–17 tysiącach oficjalnych egzekucji w czasie Terroru. Nie wszystkie odbyły się przez ścięcie: w Lyonie rozstrzeliwano ludzi, w Nantes topiono, w Wandei zabijano podczas pacyfikacji. Łączna liczba ofiar Terroru – po doliczeniu zmarłych w więzieniach i zabitych bez wyroku – była znacznie wyższa.

Gilotyna – maszyna Oświecenia. Racjonalna, egalitarna, wydajna. Nie pyta o urodzenie. Nie gniewa się. Nie nienawidzi. Odcina ludziom głowy… organ, w którym znajduje się rozum i myślenie. Czy to nie przewrotne? Pierwszy raz przyjrzałem się gilotynie dzięki wspaniałej książce pani profesor Moniki Milewskiej, antropolożki historii z mojego instytutu na Uniwersytecie Gdańskim. Swego czasu zaprosiłem panią profesor do rozmowy o tym urządzeniu w Polskim Radiu RDC, później poznaliśmy się na UG. Ocet i łzy. Terror Wielkiej Rewolucji Francuskiej jako doświadczenie traumatyczne – świetnie domyka wątek régénération: dzięki gilotynie terror otrzymał sanitarną oprawę, ostrze gilotyny spada jako chirurgiczny zabieg regeneracji Narodu, nie ma w tym żadnej prywatnej zemsty, czy dręczenia: gilotyna to narzędzie sterylne. Społeczeństwo zostaje pomyślane jak ciało. Jeśli ciało jest chore, trzeba usunąć chorą tkankę. Jeśli Republika ma się odrodzić, trzeba odciąć tych, którzy reprezentują stary świat.

Tyle że – jak pokazuje Milewska – operacja oczyszczania nie była sterylna. Sprawę skomplikowała skala. Krew wydobywającą się ze zwłok, nowoczesna maszyna miała ograniczyć do krótkiego wytrysku, ale przy tej ilości pacjentów stała się jednym z obrazów Terroru: strumieniem, rzeką, jeziorem, a w końcu potopem zalewającym Francję. Profesor Milewska buduje wampiryczne obrazy placu Republiki, którego błocko jest tak nasączone krwią, że brudzi buty do kolan. Nad wszystkim bzyczą muchy, powietrze przesycone jest odorem krwi jak w niewietrzonym warsztacie rzeźnika. A gilotyna przenika do kultury i wyobraźni popularnej. Powstawały jej miniatury, biżuteria, piosenki i makabryczne żarty. Zachowała się nawet rewolucyjna „litania”, cytowana przez Milewską: „Święta Gilotyno, trwogo arystokratów…”.

Selekcja i wykluczenie są podstawowymi metodami Apokalipsy, dlatego gilotyna jest pierwszym świeckim upostaciowaniem Apokalipsy – urzeczywistnia wcześniejszą wyobraźnię i pozwala nam sobie wyobrazić Niebo.